中国进入怨恨式批评时代
作者 | 周濂
问：您在《正义的可能》有一篇文章叫《正派的社会与正派的人》，每个人对于“正义”和“好”都有不同角度的解释，您如何界定“正派”与“正义”？这种判断能否达到一种最低限度的共识？
答：政治哲学家玛格利特为，一个正派的政治社会应当是不羞辱任何人的社会。这与罗尔斯所设想的正义社会有所不同，正义社会是赋予所有人以自尊的社会基础的社会。阿玛蒂亚？森在《正义的理念》中也有类似的说法：传统中有两种思考正义的路径，一个是追求完美的正义，还有一个要消除现实中的不正义，后者是一个更容易被确认的现象，也是一个更紧迫的问题。
其实无论是成就正派社会还是正义社会，制度的德性与个体的德性之间应该形成一个完整叙事。我们不能只要求制度而不考虑个体。我觉得我们到了一个所谓的“怨恨式批评”的时代，遇到任何不公，都一股脑归咎到制度本身，但如果想要成就一个正派社会，每个个体同时也要成为正派的人。这是我写作《妒忌、怨恨与愤恨》《正派社会与正派的人》这些文章的主要动机。
问：您的学术专著《现代政治的正当性基础》提出了合法性与证成性这一对概念，如何辩证理解这一对概念？当这二者发生冲突，应该怎样进行取舍？
答：在一个自然法传统已经衰落、法律实证主义兴起的时代，如果不严格区分正当性和合法性这对概念，那么任何国家只要通过所谓的法定程序，就都可能具有所谓的合法性。只有对正当性和合法性做出区分，使正当性具有某种超越实证法传统意义上的道德纬度，才能对合法性构成某种约束。
我在《现代政治的正当性基础》中指出，长期以来人们在谈论正当性的时候，更多是强调政治权力的起源，而不是强调其目的或使用。而现代社会有一个转向，越来越强调使用和目的，我把它称之为政治权力的证成性。正当性与证成性这个区分同样很重要，有助于更好地理解现实政治。
改革开放之后，中国政府的正当性叙事是从强调经济建设、提高人民生活水平出发，这更多是从使用而不是解释起源。所以，对正当性和证成性做出区分的隐含之意是，中国政府虽然在证成性的意义上部分成立，但在正当性的论述上有所欠缺。问题关键在于如何在制度上落实人民的选择或者同意。
政治哲学家不要好做“帝王师”
问：当今的自由主义理论无论国内还是国外学界，似乎缺乏罗尔斯与诺齐克这样的学者对现在的公共事务与政治继续产生巨大的影响，这是否意味着自由主义话语的衰落？
答：我不太认同。罗尔斯和诺齐克也是学院派知识分子，他们对美国的制度设计并没有太大影响。哲学家尤其是学院派知识分子，从来都是以一种非常间接的方式对现实政治产生影响。罗尔斯对这一点有非常清晰的认识，他认为政治哲学在今天尤其是在宪政民主社会当中，应该作为公共政治文化的一个构成部分发挥作用。
在美国的政治文化当中，哲学家与知识分子可能通过探讨宪法当中一些的最根本问题——比如说基本自由权的讨论——去影响立法者和政策制定者，但是哲学家一定不能高估自己，以为自己可以做帝王师。
问：从美国的占领华尔街到第三世界层出不穷的民主运动，最重要的一个特点是反对资本对于政治的介入，这是否意味着我们经典的自由市场+民主宪政体制的失效？
答：教科书上读到的思想谱系与现实生活中的政治差别很大。罗尔斯在最后一本书《作为公平的正义》中列举了五种理想型的政治经济制度：指令性的国家社会主义，自由放任资本主义，福利国家资本主义，财产所有的民主制，自由（民主）社会主义，他说最能实现他“正义二原则”的是后两者。他重点分析的是财产所有的民主制，有趣的是，这个术语恰恰是英国一个保守党议员斯克尔顿在1923年提出来的，并且影响了整整一个世纪的英国保守党施政纲领，比如，1987年撒切尔赢得第三次大选之后，就曾经说过要全面实现财产所有的民主制这个目标。
通常意义上，罗尔斯被认为是自由左翼，而撒切尔作为哈耶克的门徒被视为是自由右翼的代表。在中国的语境下，罗尔斯和撒切尔是一对“敌人”。为什么两人会有共同的目标和追求？一个很重要的原因就是，1920年代英国政局面临两个冲击：一个是1917年苏联成立，公有制对私有制的挑战变成现实；另一个是1918年英国通过了第四次改革法案，几乎取消了投票权的财产资格限制，这意味着普选制的真正确立，无权无势的无产阶级成为选民、成为重要的政治力量。这使得保守党不得不去面对这两个挑战。在这个背景下提出财产所有的民主制，就是让普通人尽可能广泛的拥有财产，之后才有可能成为有教养、负责任的公民，才有可能使民主制度运转起来。所以说，无论是左翼还是右翼，都认可这一价值理想，区别在于实现目标的手段不同，当然这也进一步影响到他们对自由市场的功能、生产资料所有权的地位的看法。但从20世纪英国政党发展史看，保守党一直以来都在积极消化和吸收左翼思想的影响。英国1950年以后，进入到长达二十多年的“共识政治”时代，无论是保守党还是工党，都是支持福利国家政策的。
所以自由市场+民主宪政是否失效，回答不是简单的是或否。这些看似抽象的表述有很复杂的变化。其实左翼与右翼一直在彼此学习、互相渗透，试图借用对方的思想资源和政治口号，做各种各样思想上、策略上的调整，要画一个非常精细的复杂的概念“地图”，才有可能真正的理解他们。
知识分子不应停留在简单的立场之争
问：政治哲学面临的种种问题往往自古而今，亚里士多德与休谟所探讨的问题对我们理解现实有什么样的帮助？在一个去神圣化的时代里，如何让启蒙起死回生？
答：伟大的政治哲学家既关注最深刻的根本问题，也关注最紧迫的时代问题，或者说，最深刻的根本问题总是会在最紧迫的时代问题中以不同样态呈现出来。研究思想史的一个常见误区是，因为柏拉图和休谟都使用了正义这个词，就认为他们使用的是同一个概念，面对的是同样问题。不是这样的。这要求我们不要刻舟求剑，患上时代错乱症，但另一方面，阅读历史上的经典著作和经典作家也不仅仅具有思想史的价值，虽然我们无法回到古希腊，但重新阅读柏拉图、亚里士多德，可以提供另外一种政治想象或伦理想象。
启蒙运动是一个非常复杂的思想传统。虽然自由、平等和互爱是它的主线，但我们不能把启蒙运动本质主义化，不仅因为这些概念都是充分分歧和争议的，而且因为在启蒙运动内部就存在很多的反启蒙元素和人物。当代知识人应该超越简单的立场之争，进入到事理本身来谈具体问题。
问：亨廷顿曾经提出《我们是谁》，您认为在今天，一个自由主义者应该拥有的立场是什么？他应当如何判断论战的敌与友？
答：这是对任何政治流派来说都非常关键的问题。“我们”是一个非常具有弹性的说法，从日常语言中也能体会到这个词本身的歧义性。几个性别不同、背景不同、立场也不同的陌生人在一起聊天，也可以称之为“我们”，这与班集体成员自称“我们”或家庭成员自称“我们”显然有很大不同。我们之所以成其为我们，一定是因为存在着某种同质性，但这个同质性可薄可厚。当一群陌生人在思考“我们如何能够和平地生活在一起”，答案也许只是抽象的共同规则，但当家庭成员思考“我们如何能够和平地生活在一起”乃至于思考“我们如何能过上幸福生活”时，对同质性的要求就会高很多。有人对“宪法爱国主义”表示不满，认为这使得人和人之间的连接太过单薄，希望能有更深厚的纽带，那肯定就会把传统、文化、宗教以及对美好生活的共同理解引入同质性。但问题在于，在一个合情理的多元主义时代，如果要求政治共同体的内部成员对于“何谓美好生活”拥有共同的理解，很有可能造成非常严重的政治后果，比如对异见分子造成压制或者排斥，进而侵犯公民的基本自由权。
