礼在今天过时了？并没有！
现代人重视法治，轻视礼治。其中最有代表性的观点也许是德国社会学家突尼斯（Ferdinand Tonnies, 1855～1936）关于礼俗社会与法理社会的划分，前者不过是一个籍由图腾、宗教、传统、礼俗等权威让人们被动地连结在一起的共同体而已。19另一相关的观点是昂格尔关于习惯法、官僚法和法治法（又译法律秩序）的区分。20 根据他的区分，礼相当于西方历史上的习惯法，当然是比较落后的制度，迟早要过渡到以法治为主。
在全面反驳这些观点之前，首先要问的一个问题是，礼治是不是像许多人所认为的那样仅仅适用于传统社会？在通向现代化的过程中，儒家的礼治思想是不是完全过时了呢？近代以来，不少西方学者研究了礼、特别是儒家的礼学后，向我们展示了礼学在现代社会中的普遍意义。下面我们提供一组资料，来帮助大家理解。
1993年诺贝尔经济学奖得主、美国杰出的经济学家道格拉斯·诺斯（Douglas C. North）的《制度与制度变迁》一书21 是目前西方新制度经济学领域的名作之一，该书对正式制度与非正式制度的关系作了相当精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度赖以形成的条件，也是一切后者得以有效运作的前提。一切正式制度相对于其背后支撑它的非正式制度来说，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深处的基体。诺斯所谓的“非正式制度”，指的是习俗、规范、传统、风气、潜规则、流行信念之类的东西。我们都知道，法律是正式制度，“礼”无疑接近于非正式制度。根据诺斯的观点，笔者认为可以得出，“礼”是“法”的基础；“礼”广泛普遍渗透在我们的生活中，比“法”更能反映一个社会生活的本质。
女人类学家Mary Douglas从符号学的角度论证了礼作为文化的习俗和传统，其作用比正式的法律制度大得多。22 作者虽不是儒家学者，但该书却系统、全面、深入地探讨了“礼”（ritual）的重要性，认为礼是传统社会最重要的文化资源，而现代西方人通常所谓的“自由”不过是一种幻觉。她以大量宗教、儿童认识论及语言学等方面的例证来证明：人从来到世上的第一刻起就生活在种种关系、规范、规矩、礼节、结构等之中，每一个语言及行为都是社会规范影响的产物，不存在脱离礼节规范的绝对自由，改变、变革只是用一种规范、结构取代另一种规范和结构而已，而非彻底摆脱规范和结构。作者进一步认为，现代社会中礼的衰落是其文化贫困的一种表现。
芬格莱特（Herbert Fingarette）的《孔子：即圣而凡》一书23 对礼的作用有极精彩的发挥。他受西方语言分析哲学影响甚大，也不是一位专业的儒学研究者，甚至不懂汉语，但是他的这本书却对西方汉学界产生了振聋发聩的影响，从他以后，西方汉学界对《论语》及儒学的认识有了巨大飞跃。而这本书阐发最力的方面就是儒家的“礼”这个概念。作者以极其生动的语言告诉我们，礼在当代人（主要指西方人）的生活中无处不在，只要我们稍微观察一下我们与他们交往的场景，在教室里，在教堂中，在公司、企业里……在几乎人与人相遇的场合。24 芬格莱特认为，“礼”是一种神奇的力量，有时不能言喻但却威力无穷。他还论证认为，正是这个我们平常意识不到的礼，是决定我们一切人与人交往行为成败的关键，而且是人们在与他人的动态关系中“使人成为人”的关键。
美籍华裔学者柯雄文（Antonio S. Cua）教授对儒家的礼学作了相当精彩、深入的分析。他认为，仁和礼是道德生活中两个相反相成的范畴。“仁”好比是道德行为的实质或内容，“礼”好比是道德行为的形式或准则。他引用现代西方伦理学理论指出，任何道德行为都不可能没有外在的标准，否则道德学说将失去规范意义。一个理想的人格，应该是道德生活上述两个方面的完美结合，儒家的君子正是这一结合的典范。25 另外，礼也可以说是人与人最恰当的交往方式，这就是它有时在英文中被译为propriety、rules of propriety、rules of proper conduct的原因。他还强调，从儒家传统看，礼还可以成为道德、宗教、审美三种价值的最高统一体。儒家并不仅仅从祭祀的角度谈礼（宗教），也不仅仅从道德修养的角度谈礼（道德），还注重礼乐并举、礼乐交相为用（审美）。由此可见儒家的礼绝不是僵化、压抑人性的教条和阻碍社会进步的负担，而是相反，它至少有两个重要功能：从个人的角度讲，它是培育道德人格、使人性自我实现的重要渠道；从社会化的角度讲，它是区分人群关系的准则或规范。26 杜维明在有关论文中也对仁与礼的含义及关系作了相近的分析。27
南乐山（Robert Neville）是美国波士顿大学的一位神学家，对儒学也情有独钟。28 “礼”成为他所重点阐发的对象，他认为礼代表一个文化中最重要的意义象征系统，礼的重要性体现在：任何成熟发达的文明均是象征符号发达、丰富、和谐一致的系统，保证象征符号的和谐一致及有效运作，是文明成败的关键，或者说文明好坏的标志，由此可见礼的特殊重要性。儒学的礼给我们一个重要启发就是：“孝”而不是生物性联系，相互尊重而不是依靠权力，友谊而不是相互利用，才是人类生活中最重要的东西。由此，他说，文化是由礼构造出来的；礼代表文明的规范；礼构成或意味着人类社会中的和谐。他进一步从实用主义哲学观出发，指出：现代世界中“文明”的日益多样化、多元化，导致不同文化、文明样式之间的碰撞与融合成为现代世界上的主要问题之一，在这种情况下儒家的礼学思想给我们的启示之一是如何努力营造一种不同文化之间在生活习惯、行为方式、思想方式、风俗价值等方面的全面和谐。
《东西方哲学》杂志2001年有一篇标题为“儒家之礼与自我的技术：一种福柯式解释”的文章，专门讨论儒家礼教思想与西方自由主义的关系，作者Hahm Chaibong在文章中论证认为，表面看来，儒家的礼教思想与西方自由主义是完全对立的，一个注重训练、适度、道德，一个讲独立、自由、自主。但是从另一方面看，二者之间所谓对立也可能是假象。因为自由主义者虽然把个人自由看得高于一切，但是却从来不告诉人们如何运用自由、如何实践个人自由。从这个角度讲，儒家的礼学思想注重个人训练，这对于西方人如何在实践中运用自由同样是必不可少的，可见礼学与自由主义之间的鸿沟是可以填平的。29
John Clammer是日本研究专家。他指出，当代日本社会到处渗透着礼的精神（ritualism），“礼制化”（ritualization）在日本社会中起着消解冲突、促进和谐的作用。西方人习惯于把现代日本看成一个没有现代性的等级社会，而不知道实际上，在日本社会，礼制之所以受到广泛的尊重，乃是因为通过礼所形成的等级秩序与西方人心目中的等级秩序含义并不一样，比如日本的等级秩序不仅允许个人自由存在，而且创造了生命能更好地成长的秩序。良好的礼把本来分离、对立的现实结合起来，并允许个人创造力的发挥。在日本，身份等级制并不意味着最上层的垄断集权，高度发达的分工也未导致大众生活在牢笼中。日本人“礼尚往来”的习惯证明了这个社会在深层上以相互关照为核心的精神，这一精神有助于合作精神的培养。他认为，日本的现代化是对西方现代性概念的严峻挑战，而礼是理解当代日本现代性的关键性概念之一。30
法治的西方土壤
现代中国人崇尚法治。法治在现代世界已成为一种不可动摇的神话。然而，很少有人认真地研究法治（rule of law）的本质。一个非常重要的问题就是，西方的法治源远流长，古希腊罗马以来未曾中断，是由于它在很大程度上来自于社会基层，是自下而上、自发形成的事物。法治，从某种意义上说，反映的正是西方人对于任何社会秩序的基本认识。西方人所谓“法”（law），本是规律的意思；人类社会的秩序作为一种内在而自发的规律被揭示出来，就是“法”。这一概念非常典型地体现在西方自然法思想中。早在罗马时期，人们就曾将法律分为自然法、市民法和万民法三种（如果除去针对外族的万民法，只有两种），后来自然法传统一直影响到近代西方几乎所有的法律思想家。按照孟德斯鸠的说法，“自然法”乃是先于人类社会、“单纯渊源于我们生命的本质”。31“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”32这种关系从本质上是由上帝赋予事物的规律。就像自然事物之间存在上帝所赋予的规律一样，在人这种“智能的存在物”之间也存在上帝所赋予的规律。这种法代表人类社会内在规律的思想，即使在当代自由主义思想家哈耶克那里也同样得到了继承，他强调法律的真正基础是自生自发的秩序。33康德的法律观表面看来上反对自然法传统，醉心于从先验的角度寻找法律的基础。34 但是从另一角度看，他与自然法学者同样，均认为人类社会内在具有的必然规则即是法，都把法看得无比神圣。这种法治思想，在中国文化中是不存在的；无论是管子、韩非子还是儒家，所讲的法均非某种内在、先验而超越的规律，与rule of law思想有本质区别。
现在我们不禁要问：在中国文化中，那种自发产生的、合乎人的内在本质、可以找到先验的绝对基础的秩序也是法吗？至少在中国历史上，人们并不这么认为。正如何意志所云：“西方的法在中国古代的对应物，并不是《书经》称之为‘法’的事物，而是‘礼’这个概念。”35关于中国文化中自古以来最有效的制度是礼而不是法这一点，学界已有共识。这里有两个需要大家共同关注的问题，即为什么中国文化中内在、自发的秩序是礼而不是法？此其一。其二，既然直到今日为止，法治仍未作为一种自发的秩序在中国产生过，通过强制措施人为地建立法治是否可行？
对于第一个问题，人们也许会说，由于中国古代社会结构决定了礼治秩序在当时可行，因为礼治适合于熟人社会；而到了现代大型的、以陌生人为主的社会，礼治已不适应，只能追求法治。然而这一观点的问题在于，一方面，无论注重法治的古希腊城邦，还是近代早期的欧洲小共和国（现代法治的发源地），其规模均远比古代中国的王朝小得多（人口少则数千，多不过数万，且四邻相望，大体熟悉）。与中国古代王朝相比，它们才更近于熟人社会。从这个意义上说，欧洲的法治恰恰是在熟人社会中诞生的。另一方面，即使在现代的大型民族国家，人们也照样可以按照熟人社会的原则来对待其制度。就以今天的中国而言，无论人们之间一开始多么不熟悉，一旦他们发生交往，就把大量精力用于建立熟人关系。这种熟人关系除了表现为人们在自己所在工作单位、所在行业、所在居住区、所在街道甚至所在城市建立熟人关系网，还表现为通过同学、同乡、同事、亲戚、朋友等一系列方式建立了大量的熟人关系，遇事就通过这些关系来化解。即使没有关系的双方当事人，一遇到问题，也会千方百计找关系来解决。易言之，无论国家多大，无论结构如何不同，中国人总是把陌生的关系变成熟人关系、用熟人的原则来解决陌生人的问题。
按照谢遐龄先生的观点，“中西文化在其根基处就不同”36。据此，中国社会难以产生法治，是由此“根基不同”所决定的，无关乎熟人社会／陌生人社会、静态社会／动态社会、农业社会／工业社会之分。他的基本意见是，“法律体现普遍性”，“法治要求无条件地遵守法律及其他规则”；然而“现在的中国人对于普遍性不仅是冷淡，而且是厌恶”；“如果遇到一个严格照章办事的工作人员，都会在心中暗骂他‘死脑筋！’‘不近人情！’”，“中国人民仍然遵照传统把自身置于规范之上”，“对于恪守规则的领导人轻则嗤之以鼻，重则发扬民主、赶他下台”。37
中国文化中人与人关系整合的机制是人情和面子，人们天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念。所以，对中国人的人际关系从制度上约束的最好方式不是通过“法”，而是通过“礼”。从文化模式上看，中国文化是关系本位的，这种文化中人与人的关系呈现为费孝通所说的“差序格局”，凡是凌驾于具体个人关系之上的抽象法则，则由于其脱离人情，不顾处境，而难给中国人带来心理上的安全，所以这种文化对法治有天然的排斥心理。38
费孝通的差序格局／团体格局说，从文化模式上回答了谢遐龄所谓“根基处不同”。他说：“在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则。”39 因为中国人效忠于非常生动、具体的私人关系，即使大臣对于国君的忠，也是基于其私人的感情，所以非常缺乏公德意识。“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。……传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。……因为在这种社会中，一切普遍的标准并不生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”40 反映在制度上，就是中国人重礼治，因为礼重视差异、等级、处境等因素。
相反，在西洋社会中，社会结构是“团体格局”的，人们建构一种超乎个人之上的、无形的团体，此团体对人们彼此之间的私人关系持否定态度，公共、普遍的规范简直就是整合一切人际关系的基础。一个相应的结果，是出现了“笼罩万有的神的观念”，“团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中”，其中有两个重要方面：“一是每个个人在神前的平等，二是神对每个个人的公道。”由此我们才能理解美国《独立宣言》中“全人类都生来平等，他们都有天赋不可夺的权利”这句话的真正含义。41
类似的观点美籍华裔学者许烺光也提出过，他从文化心理学的角度解释为什么西方式的法治思想在中国没有发展起来42：因为法律是impersonal（非人化的），而中国人一切依赖于具体的处境和人的感情，而不是什么绝对的标准；“在中国人的哲学里，对法律的解释是依据情境和人的感情，而不是依据绝对标准”43。由此看来，中国人排斥法治，可能与中国文化根深蒂固地注重情境和人情有关。
按照谢遐龄的观点，导致上述中西差异的深层原因之一，是“中国思想缺乏抽象化了的普遍性”，“中国社会未曾出现抽象人格”。体现在哲学上，是中国没有出现过希腊哲学那样“形式、质料的割裂与对立”；体现在宗教上，是中国没有出现过“抽象程度极高的纯形式的神”。44 根据费、谢的分析，我们可以说，抽象、普遍的法律，就像上帝的一只手，对每一个独立、平等的个人进行着统治。因此，法治作为一种社会秩序，从哲学上反映了西方人追求抽象普遍性，从宗教上反映了以超人的力量来支配人间。无论是强大的自然法传统还是先验的法的形而上学，无论古希腊罗马的法治制度还是近代以来的西方法治传统，只有从这个角度才能找到其真正秘密。
现在来看上述第二个问题，对于没有法治文化心理土壤的中国文化来说，法治可以人为地强加上去？对于这个问题，费孝通先生早已指出，“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得有一番改革。”45 而谢遐龄则持悲观的看法，认为也许至少再过五百年甚至两千年。46 笔者认为，既然中西方文化的模式不同，各自分别适用于礼治与法治，为何一定要让中国走西方模式的道路呢？
这里简单地提一下伯尔曼。伯尔曼特别反对人们把法律理解为一系列规则和法则的总和，他强调在法的历史发展中，“活动重于规则”。所谓“活动重于规则”，内含之一是人们内心对于法的普遍信仰。他说：
法律必须被信奉，否则就不会运作；这不仅涉及理性和意志，而且涉及感情、直觉和信仰，涉及整个社会的信奉。47
这段话强调了法律赖以存在并有效运行的文化—心理基础，即法律系统从来都不是某个人凭自身天才的想象或精密的理论构思建立起来的，而是来源于深厚的生活土壤，来源于最普通的人们在日常生活中、在自己的感情世界中、在自身的直觉和想象中认可或追随的信念。
伯尔曼批评了狭隘的法律概念，即“仅仅把法律看作通行的规则、程序和技术”，而不能以整体的和历史的眼光看法律，因为现代西方法律体系的形成是多元的历史的产物，其中包括“基督教和犹太教的历史、希腊的历史、罗马的历史、教会的历史、地方的历史、本国的历史和国际的历史，等等”48。他强调要从欧洲中世纪后期丰富生动、高度复杂的历史源头来理解法律，并引用布莱克斯通的话指出，在英格兰曾经流行过的法律包括“自然法、神法、国际法、英国普通法、地方习惯法、罗马法、教会法、商人法、制定法和衡平法”。49
最后，笔者想从文化团体主义的角度来看法治在中国文化中的局限性。礼治和法治的另一重要区别在于，法治只对当前的这事情（指纠纷）负责，而礼治要把当前的这事情（如纠纷）和整个社会秩序的追求、甚至和宇宙的和谐等联系在一起。所以礼治可以满足中国人在心理上的更大的安全需要。欧洲近代的法治是在一个高度分裂的、权力多元化的世界里，维系秩序的有效选择。法代表一种形式原则，对事不对人，所以司法独立是法治的基本前提。然而，在中国则不然。当“天下”出现了巨大分裂、权力高度多元化之后，人们的安全感彻底破坏，重建安全感最有效的途径就是再统一。问题出在中国人不能安于权威的分裂和混乱，而西方人能，这就是文化团体主义（collectivism）的问题，即中国人要在一个较大的团体里找到安全感。我们知道，法治只是社会秩序的一个方面，在欧洲历史上它曾与分裂以及权力／权威的多元化并存。
