【摘要】数千年来，礼治是中国制度建设的基础，其内在精神在于对人的信任和尊重，通过尊贤使能，敦风俗、明人伦，让人心得到温暖、让人性得以复苏，从而建立行为准则，塑造集体风尚，铸就行业传统。礼是中国文化中衡量文明与野蛮、进步与落后的主要标准。没有礼，中国社会就会像一架没有灵魂的机器， 失去生气与活力。西方的法在中国古代的对应物， 并不是《书经》称之为“法”的事物，而是“礼”这个概念。未来的中国法治建设，要从法理学做起，明确定位法与礼的关系，自觉地把法作为促进礼的途径，从礼的高度理解法的功能；要对西方法治的基本概念如个人权利、司法独立等作重新界定，从更高的层次定位法的地位和作用。
【关键词】礼治 法治 中华文明
法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤。与此相应，在中国传统文化中，礼治有悠久的历史、深远的影响。中国需要法治，但在全面推进依法治国进程中，礼治传统与礼教文明的重建，同样应得到重视。下面先论礼之义。
礼的特征与本质：秩序，认同与尊重
“礼”源于祭祀①，进一步演变成一系列重要场合的礼仪活动，即所谓典礼（亦称礼典），与今本《仪礼》内容相应。典礼应当是“礼”最初和最主要的含义②，包括吉、凶、宾、军、嘉五礼，又有冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡饮八礼之分（参《礼记·昏义》、《大戴礼·本命》），此外还有郊、社、尝、禘、馈、奠、射、乡、食、饗十礼之说（《礼记·仲尼燕居》），等等。
“礼”也进一步引申为代表正式的制度体系，即所谓“礼制”。在《周礼》一书中，我们看到那么宏大的王朝制度，包括三公六卿的等级，春夏秋冬四官的配置，各级官员的职守和待遇等，皆被纳入礼的范畴③。此外，《礼记·曲礼下》所述天子五官如司徒、司马、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之类，皆属礼制范围。
“礼”还可从上述人间世界的规则或规矩，延伸到自然世界甚至整个宇宙，代表天地间一切规则或规矩。《左传》记载子大叔论礼，一方面把礼的范围大大拓宽为涵盖一切事物的规矩，有声、色、味之律，有喜、怒、哀之度；④另一方面，又把礼的地位大大提高到“天之经，地之义”的地步，成为“上下之纪、天地之经纬”。也有人说，礼本来就源自天地，代表天地间最高秩序和法则，所以无比神圣。“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”（《礼记·礼运》）；“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”（《礼记·丧服四制》）。⑤正因如此，古人认为礼保证了天地万物及人间社会一切事物的有效运行：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。”（《荀子·礼论》）
沈文倬认为⑥，礼可分为曲礼、典礼和礼制；如果说典礼指特定场合中的礼节，曲礼则指日常生活中的礼节。⑦严格说来，这些只是礼的形式，无论曲礼、典礼还是礼制，其主要功能之一均在于塑造行为规范，确立生活秩序。古人认为，先王害怕人欲膨胀无度、导致混乱⑧，故制礼以“明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”（《左传·隐公五年》）；“使贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）；“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也”（《礼记·经解》）。⑨“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也”（《礼记·经解》），“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”（《礼记·曲礼》）⑩。
“礼”应代表人与人、与万物交接时的伦理规范，以人与人相互尊重、彼此恭敬、和谐相处为精神。正因如此，古人把礼看成“人道之极”（《荀子·礼论》），“理万物者”（《礼记·礼器》）。《礼记·曲礼》一篇中所记大量人伦日用常见的行为方式，最能体现这种意义上“礼”的含义。也可以换个说法，“礼”就是恰当的、合乎分寸和尺度的行为或行为方式（“礼者，履也”，《说文解字·礼》）11。无论是曲礼、典礼还是礼制，甚至天地宇宙的法则，都可以看作上述伦理规范的进一步延伸或客观外在表现。
许多人把礼的本质等同于它在塑造规矩和规范方面的功能，这样一来服礼就与消极地服从传统和习俗无异了，甚至礼与法也就没有任何区别，法律、制度和政策也属于礼了。这显然有问题。“礼”的目标在于追求和谐、健康的共同体生活：人们相互尊重，彼此敬让；人人各安其分，不相僭越；人们彼此关爱，和乐融融；人民秩序井然，有条不紊，即所谓“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。12 如果说礼代表的是规矩、规范，那也是为了保障这样的生活。单纯的规矩、规范可能演变成机械、死板的条条框框，与人性的内在需要相对立。礼之所以能创造理想、充满活力的生活共同体，而成为“国之干”（《左传·僖公十一年》）、“国之纪”（《国语·晋语》）、“政之舆”（《左传·襄公二十一年》）、“治辨之极”（《荀子·议兵》），还因为它有如下一些重要特征：
一是主敬。礼标志着对生命的敬畏。“礼者，敬而已矣。”（《孝经·广要道》）礼源于祭，祭礼塑造着对生命的敬畏之心。荀子认为，礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。”（《荀子·礼论》）在祭祀中，对人间权威的服从被对超人间权威的崇拜所代替，从而使人间的秩序获得了神圣内涵，使共同体生活有了神圣基础。没有这个内涵和基础，共同体生活及其礼仪规矩就不稳固。此外，祭祀实现了对人间权威的驯化，使之走向理性。当然，敬畏绝不仅仅体现在祭祀之中，古人认为一切人类行为都要主敬，才能体现礼的精神。《论语》中“敬”字出现二十多次，“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），正是把礼的精神转化为日常生活中每一个行为的细节。
二是称情。荀子谓礼为“称情而立文”，多述喜怒哀乐之情合理发泄之道。在人生的道路上，人们有痛苦也有欢乐，有悲伤也有喜悦。一方面要让人们的真情实感得以发泄13，另一方面又要使情感的发泄合乎分寸和尺度，这就是“称情立文”。文者，饰也。“事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。……创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”（《荀子·礼论》）“人情者，圣王之田也，修礼以耕之。”（《礼记·礼运》）“缘人情而制礼，依人性而作仪”。（《史记·礼书》）相互尊重、彼此敬让、秩序井然、和乐融融的共同体生活之所以出现，正因为每一个人的情感都得到了满足；更准确地说，是每一个人的情感都得到了适度的满足。14
三曰养性。“礼者，养也”，“以养人之欲，给人之求”。（《荀子·礼论》）15 当人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的满足、没有逾越分寸时，就对人的生命构成滋养。“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）《左传》昭公25年谓“淫则昏乱，民失其性”，“是故为礼以奉之”。《汉书·礼乐志》亦引刘向谓“礼以养人为本”。可见礼的本质不在于通过一套规范或规矩来统治别人，也不是人为地追求统一或一致，而是要让每一个人的生命得到健康的成长、健全的发育。“五四”以来，人们多指责礼教“吃人”，这是一个理论与实践的差距问题，即在现实实践中礼有时被当成了机械、死板的礼仪规矩，但那岂是礼的本义？
综而言之，“礼”不是硬性的约束机制，而是同一共同体中多数人在心理上认同、在情感上接受的行为规范，其根本精神在于对人、物的尊重。可以这样说，一套政策或制度就其本身而言也许不是礼，但当被人们从心理上广泛接受为人与人相互尊重的行为方式、从而赋予它以某种道德意义或价值时，就成为礼了。可见，礼与法的区别并不是表面上的，而是实质上的；不是外在形式上的，而是内在精神上的。梁漱溟先生曾这样区分礼与法：
凡一事之从违，行之于团体生活中，人情以为安，此即谓之礼……大家相喻而共守，养成这么一种习惯。成为习惯即叫礼。所谓‘礼’这个东西，除了道德上的义务或舆论上的制裁之外，它没有其它的最后制裁（如法一样有打有罚）。16
凡一事之从违，行之于团体生活中，借外面有形的，可凭的标准以为决定，可行者行，不可行者止；取决于外面，于事方便，此即所谓法。在法表面上的标准很清楚，很明白，很确定；然与内里人情不一定相恰。在法上来解决一切问题，凡不合法者，他都有一个解决或制裁。17
由于礼以人们在心理上、情感上认同为特点，导致它不像法那样强调统一的、一刀切的形式，而是更强调其处境化、人情化的特点。18 尽管一些礼后来被以书面形式确定，表面上与法无异，但对人的约束方式仍有所不同：违背了礼可能被人嘲笑、批评，甚至给自己带来严重后果，但不一定会受到硬性的制裁；违背了法必定可受硬性的制裁。法律的权威来自于国家机关，而礼的权威来自于舆论，特别是地方社会或私人生活圈内的舆论，未必与国家权威有什么关系。另一方面，法律作为一种形式性原则，虽有强制性，但可以随时制定、随时废除。而礼虽没有法那样大的强制性，却不能随时制定或废除。因为礼往往首先作为一种风俗习惯自然而然地形成，而后受到正式认可；但它一旦形成，往往就已具有巨大的惯性，在人心中形成强大的力量，比法律的影响力要更加根深蒂固。所以，礼与法作为对人的约束，各有特点，各有优劣。我们不能简单地说，法治一定比礼治更高级。
