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法治中国同样需要礼教文明重建

——从中西方制度文明的比较展开

【摘要】数千年来,礼治是中国制度建设的基础,其内在精神在于对人的信任和尊重,通过尊贤使能,敦风俗、明人伦,让人心得到温暖、让人性得以复苏,从而建立行为准则,塑造集体风尚,铸就行业传统。礼是中国文化中衡量文明与野蛮、进步与落后的主要标准。没有礼,中国社会就会像一架没有灵魂的机器, 失去生气与活力。西方的法在中国古代的对应物, 并不是《书经》称之为“法”的事物,而是“礼”这个概念。未来的中国法治建设,要从法理学做起,明确定位法与礼的关系,自觉地把法作为促进礼的途径,从礼的高度理解法的功能;要对西方法治的基本概念如个人权利、司法独立等作重新界定,从更高的层次定位法的地位和作用。

【关键词】礼治 法治 中华文明

法治(rule of law)在西方文化中有深厚土壤。与此相应,在中国传统文化中,礼治有悠久的历史、深远的影响。中国需要法治,但在全面推进依法治国进程中,礼治传统与礼教文明的重建,同样应得到重视。下面先论礼之义。

礼的特征与本质:秩序,认同与尊重

“礼”源于祭祀①,进一步演变成一系列重要场合的礼仪活动,即所谓典礼(亦称礼典),与今本《仪礼》内容相应。典礼应当是“礼”最初和最主要的含义②,包括吉、凶、宾、军、嘉五礼,又有冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡饮八礼之分(参《礼记·昏义》、《大戴礼·本命》),此外还有郊、社、尝、禘、馈、奠、射、乡、食、饗十礼之说(《礼记·仲尼燕居》),等等。

“礼”也进一步引申为代表正式的制度体系,即所谓“礼制”。在《周礼》一书中,我们看到那么宏大的王朝制度,包括三公六卿的等级,春夏秋冬四官的配置,各级官员的职守和待遇等,皆被纳入礼的范畴③。此外,《礼记·曲礼下》所述天子五官如司徒、司马、司空、司士、司寇之分,以及“天子建天官六大”,“天子之六府”,“天子之六工”之类,皆属礼制范围。

“礼”还可从上述人间世界的规则或规矩,延伸到自然世界甚至整个宇宙,代表天地间一切规则或规矩。《左传》记载子大叔论礼,一方面把礼的范围大大拓宽为涵盖一切事物的规矩,有声、色、味之律,有喜、怒、哀之度;④另一方面,又把礼的地位大大提高到“天之经,地之义”的地步,成为“上下之纪、天地之经纬”。也有人说,礼本来就源自天地,代表天地间最高秩序和法则,所以无比神圣。“夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神”(《礼记·礼运》);“体天地,法四时,则阴阳,顺人情”(《礼记·丧服四制》)。⑤正因如此,古人认为礼保证了天地万物及人间社会一切事物的有效运行:“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当。”(《荀子·礼论》)

沈文倬认为⑥,礼可分为曲礼、典礼和礼制;如果说典礼指特定场合中的礼节,曲礼则指日常生活中的礼节。⑦严格说来,这些只是礼的形式,无论曲礼、典礼还是礼制,其主要功能之一均在于塑造行为规范,确立生活秩序。古人认为,先王害怕人欲膨胀无度、导致混乱⑧,故制礼以“明贵贱,辨等列,顺少长,习威仪”(《左传·隐公五年》);“使贵贱之等,长幼之差,知贤愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜”(《荀子·荣辱》);“朝觐之礼,所以明君臣之义也;聘问之礼,所以使诸侯相尊敬也;丧祭之礼,所以明臣子之恩也;乡饮酒之礼,所以明长幼之序也;昏姻之礼,所以明男女之别也”(《礼记·经解》)。⑨“夫礼,禁乱之所由生,犹坊止水之所自来也”(《礼记·经解》),“所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”(《礼记·曲礼》)⑩。

“礼”应代表人与人、与万物交接时的伦理规范,以人与人相互尊重、彼此恭敬、和谐相处为精神。正因如此,古人把礼看成“人道之极”(《荀子·礼论》),“理万物者”(《礼记·礼器》)。《礼记·曲礼》一篇中所记大量人伦日用常见的行为方式,最能体现这种意义上“礼”的含义。也可以换个说法,“礼”就是恰当的、合乎分寸和尺度的行为或行为方式(“礼者,履也”,《说文解字·礼》)11。无论是曲礼、典礼还是礼制,甚至天地宇宙的法则,都可以看作上述伦理规范的进一步延伸或客观外在表现。

许多人把礼的本质等同于它在塑造规矩和规范方面的功能,这样一来服礼就与消极地服从传统和习俗无异了,甚至礼与法也就没有任何区别,法律、制度和政策也属于礼了。这显然有问题。“礼”的目标在于追求和谐、健康的共同体生活:人们相互尊重,彼此敬让;人人各安其分,不相僭越;人们彼此关爱,和乐融融;人民秩序井然,有条不紊,即所谓“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。12 如果说礼代表的是规矩、规范,那也是为了保障这样的生活。单纯的规矩、规范可能演变成机械、死板的条条框框,与人性的内在需要相对立。礼之所以能创造理想、充满活力的生活共同体,而成为“国之干”(《左传·僖公十一年》)、“国之纪”(《国语·晋语》)、“政之舆”(《左传·襄公二十一年》)、“治辨之极”(《荀子·议兵》),还因为它有如下一些重要特征:

一是主敬。礼标志着对生命的敬畏。“礼者,敬而已矣。”(《孝经·广要道》)礼源于祭,祭礼塑造着对生命的敬畏之心。荀子认为,礼有三本:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。……故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。”(《荀子·礼论》)在祭祀中,对人间权威的服从被对超人间权威的崇拜所代替,从而使人间的秩序获得了神圣内涵,使共同体生活有了神圣基础。没有这个内涵和基础,共同体生活及其礼仪规矩就不稳固。此外,祭祀实现了对人间权威的驯化,使之走向理性。当然,敬畏绝不仅仅体现在祭祀之中,古人认为一切人类行为都要主敬,才能体现礼的精神。《论语》中“敬”字出现二十多次,“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》),正是把礼的精神转化为日常生活中每一个行为的细节。

二是称情。荀子谓礼为“称情而立文”,多述喜怒哀乐之情合理发泄之道。在人生的道路上,人们有痛苦也有欢乐,有悲伤也有喜悦。一方面要让人们的真情实感得以发泄13,另一方面又要使情感的发泄合乎分寸和尺度,这就是“称情立文”。文者,饰也。“事生,饰欢也;送死,饰哀也;祭祀,饰敬也;师旅,饰威也。……创巨者其日久,痛甚者其愈迟。三年之丧,称情而立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。”(《荀子·礼论》)“人情者,圣王之田也,修礼以耕之。”(《礼记·礼运》)“缘人情而制礼,依人性而作仪”。(《史记·礼书》)相互尊重、彼此敬让、秩序井然、和乐融融的共同体生活之所以出现,正因为每一个人的情感都得到了满足;更准确地说,是每一个人的情感都得到了适度的满足。14

三曰养性。“礼者,养也”,“以养人之欲,给人之求”。(《荀子·礼论》)15   当人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的满足、没有逾越分寸时,就对人的生命构成滋养。“孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出费用之所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!”(《荀子·礼论》)《左传》昭公25年谓“淫则昏乱,民失其性”,“是故为礼以奉之”。《汉书·礼乐志》亦引刘向谓“礼以养人为本”。可见礼的本质不在于通过一套规范或规矩来统治别人,也不是人为地追求统一或一致,而是要让每一个人的生命得到健康的成长、健全的发育。“五四”以来,人们多指责礼教“吃人”,这是一个理论与实践的差距问题,即在现实实践中礼有时被当成了机械、死板的礼仪规矩,但那岂是礼的本义?

综而言之,“礼”不是硬性的约束机制,而是同一共同体中多数人在心理上认同、在情感上接受的行为规范,其根本精神在于对人、物的尊重。可以这样说,一套政策或制度就其本身而言也许不是礼,但当被人们从心理上广泛接受为人与人相互尊重的行为方式、从而赋予它以某种道德意义或价值时,就成为礼了。可见,礼与法的区别并不是表面上的,而是实质上的;不是外在形式上的,而是内在精神上的。梁漱溟先生曾这样区分礼与法:

凡一事之从违,行之于团体生活中,人情以为安,此即谓之礼……大家相喻而共守,养成这么一种习惯。成为习惯即叫礼。所谓‘礼’这个东西,除了道德上的义务或舆论上的制裁之外,它没有其它的最后制裁(如法一样有打有罚)。16

凡一事之从违,行之于团体生活中,借外面有形的,可凭的标准以为决定,可行者行,不可行者止;取决于外面,于事方便,此即所谓法。在法表面上的标准很清楚,很明白,很确定;然与内里人情不一定相恰。在法上来解决一切问题,凡不合法者,他都有一个解决或制裁。17

由于礼以人们在心理上、情感上认同为特点,导致它不像法那样强调统一的、一刀切的形式,而是更强调其处境化、人情化的特点。18 尽管一些礼后来被以书面形式确定,表面上与法无异,但对人的约束方式仍有所不同:违背了礼可能被人嘲笑、批评,甚至给自己带来严重后果,但不一定会受到硬性的制裁;违背了法必定可受硬性的制裁。法律的权威来自于国家机关,而礼的权威来自于舆论,特别是地方社会或私人生活圈内的舆论,未必与国家权威有什么关系。另一方面,法律作为一种形式性原则,虽有强制性,但可以随时制定、随时废除。而礼虽没有法那样大的强制性,却不能随时制定或废除。因为礼往往首先作为一种风俗习惯自然而然地形成,而后受到正式认可;但它一旦形成,往往就已具有巨大的惯性,在人心中形成强大的力量,比法律的影响力要更加根深蒂固。所以,礼与法作为对人的约束,各有特点,各有优劣。我们不能简单地说,法治一定比礼治更高级。

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[责任编辑:郑韶武]
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