儒家国家完善论
笔者无意论证完善论之非；实际上，我希望它是正确的。但我认为，无论是在支持国家完善论方面还是在反对自由主义的国家中立性方面，它都尚未充分提出具有说服力的理据。笔者承认在本文中也还无法对国家完善论提供任何更好的论证，然而，完善论者在反对自由主义的争论中已经错失了一个重要机会。我们看到，自由主义者明确表示，他们的中立性只适用于人们关涉自我的行为。那么关于人民涉及他人的行动，自由主义是否认为政府可以有所作为呢？拉兹说得对，自由主义所接受的伤害原则必然认为，政府可以正当地强制推行与关涉他人的行为相关的那部分道德。不过，在笔者看来，他本应当质疑自由主义关于政府应当强制推行这一部分道德的具体方式，而不是转而提出政府也应当强制推行与关涉自我的行为相关的那部分道德这样一个有争议的主张。
笔者认为，正是在这一点上，国家完善论者本来可以提供一个有说服力的论证来反对自由主义者，也正是在这一点上，当代国家完善论者可以从儒家那里学到很多。虽然儒家也从人性的角度理解人之善，但是同霍尔卡的人性完善论不同，儒家认为人之为人所必须具备的特性不仅仅是泛泛的道德质量，而首先是关涉他人的道德质量。这一点在孟子的下面这段名言中说得最清楚：“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）在儒家看来，这里的仁、义、礼、智不仅是人的四个必要属性，同时也是人的四大基本美德，而政府的基本作用就是要促进个体之间的这些美德的发展。
儒家在这里显然不同于自由主义。尽管自由主义者认为政府不应当干涉公民只涉及自身的行为，但他们确实认为政府在形塑人们关涉他人的行为方面具有重要作用。然而，对于自由主义者来说，政府只能靠刑法阻止人们彼此伤害来发挥这样的作用。儒家不同意这样的看法。孔子有句名言，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政篇》）。托马斯·霍尔卡曾经试图说明，为什么我们不能用强制措施来推动有价值的生活方式。尽管他所关注的是公民关涉自我的行为，但他的论证可以视为对《论语》这段话的一个非常充分的注解。霍尔卡提到了运用强制性的法律来强制推行道德所产生的许多问题。首先，这样的强制性法律只能限制外在行为，而外在行为和内在状态之间只有松散的关联，因此，一个人也许由于害怕惩罚而没有展现伤害他人的外部行为，但这并不意味着他／她没有伤害别人的内心状态；第二，最好的行为是那些作为服务于一个人整体生活的有机计划的一部分的行为，但因强制性法律而做出的行为只有单一的目的，即避免惩罚；第三，强制性法律使人们的守法行动变得没有价值，因为这样的行动对于行为主体来说仅仅有逃避惩罚的工具价值，而不再有内在价值。
正是在这里，我们可以看到自由主义与儒家完善论之间存在明显差异。对自由主义者而言，政府的作用仅仅是为在公共领域展开的游戏制定规则，并且通过惩罚确保人们按照这些规则从事游戏。确保人成为有道德的人，并非它的职责所在。只要遵循这些规则，好人与坏人没有区别。这也可以解释，为什么自由主义者在考虑关涉他人的个人行动时只对确保人们不做伤害他人的事感兴趣，而不是对确保人们做有益于他人的事感兴趣。事实上，这可以部分说明为什么他们坚持政治之域和切身（personal）之域这一有名的区分：政治之域不同于切身之域。政府并不关心活动在公共领域的人究竟属于何种人，好还是坏，品德高尚还是卑鄙无耻，无私利人还是自私自利。政府既不帮助培养个体的美德，也不帮助他们戒除恶习，就好像政府既不帮助培养个体的恶习，也不帮助他们戒除美德一样。除了使人遵纪守法之外，它只是任其所是。相形之下，上面孔子的那段话却表明，政治之域对一个人的个人质量有直接关系：旨在阻止人们伤害他人的规则，不仅会决定其社会是何种社会，而且在很大程度上还决定生活在这个社会中的人是何种人。政府如果主要或甚至只是通过惩罚性的法律来规范关涉他人的行为，那么它不仅不能使人品德高尚，而且还会使他们变得邪恶。因此，在儒家看来，政府的主要职责是帮助人们从事道德修养。
问题在于政府如何帮助人们从事道德修养。前面所引孔子的那段话提到两种措施：德与礼。孔子所谓“德”是指政治领袖的道德表率作用，这也是《论语》关注的核心问题之一。孔子深信，德具有感染力，因此，在向君主建言献策时，他反复强调君主自己有德的重要性。例如，子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路篇》）。这里的“政”与“正”为同源词。因此，当季康子问政于孔子的时候，孔子说道：“政者正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊篇》）；当季康子忧虑鲁国多盗时，孔子回答说：“苟子之不欲，虽赏之不窃”（《论语·颜渊篇》）；当季康子进一步询问是否可以杀死无道之人，孔子则说：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。”（《论语·颜渊篇》）在孔子看来，统治者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路篇》）；“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语·为政篇》）。
第二项措施是礼，我们可以通过它与其他两个概念即道德情感和自发性之间的联系获得更好的理解。孔子解释说：［德］“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（《论语·泰伯篇》）孔子在这里提到三部儒家经典。他认为《诗经》中的诗最为有效。所以他要求自己的弟子学诗，而诗“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”（《论语·阳货篇》）。这是因为，在孔子看来，“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（《论语·为政篇》）。孔子对诗的道德教化作用感兴趣，这也清晰地体现在他不赞同以其他方式去读诗：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为。”（《论语·子路篇》）从孔子关于诗的言论中，我们可以了解他的总体看法：无德之人缺乏的不是对美德的知性理解，而是成为有德之人的情感或欲望。因此，在当代语境中，为了使人具有美德，政府所要做的可能不是赞助道德哲学家的公共讲座，向人们说明成为无德之人是非理性的或如禽兽一般；而是应当找到可以激发道德情感的方式。对于孔子而言，诗歌在道德教育中的重要作用恰恰就是因为这一功能。不过，在当代社会中，其它措施也可以起到类似的作用。例如，理查德·罗蒂（Richard Rorty）强调了新闻工作者的重要性：“波斯尼亚妇女的命运取决于电视台记者是否设法为她们做哈里特·比彻·斯陀（Harriet Beecher Stowe）曾为黑人奴隶所做的事——这些电视台记者是否能使我们这些身处安全国家的观众，比以前更加真切地感觉到这些妇女和我们一样，感觉到她们是真实的人”（Rorty, 1998: 180）。出于同样的目的，政府也可以赞助、推动和资助那些能够在道德上感动受众的小说和电影，同时压制那些倾向于鼓动暴力的小说和电影；政府还可以做一些事情来弘扬现实生活中的道德英雄。
然而无论如何，一个人因受到诗歌（或新闻报导、小说以及电影）激发所产生的道德情感往往是短暂的，而且不够稳定。例如，看电影、阅读报纸上的报导或者看电视新闻里的自然灾害，都可能会引起我们的道德情感。然而，离开电影院，放下报纸，或关掉电视机，这样的道德情感可能很快消失。为了维持由诗所引起的道德情感，孔子强调《礼记》的重要性。这本书包含了一系列礼仪规则。他要求自己的学生“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊篇》）。礼仪规则不像惩罚性的法律。20世纪享有盛名的学者胡适指出，“第一，礼偏重积极的规矩，法偏重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受‘君子’的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分”（Hu, 1991: 96）。然而，在做出由礼仪规则所限制的道德行为时，人们可能会感觉到某种拘束，经常需要努力克服视、听、言、行方面有悖礼仪规则的欲望。因此，孔子认为，道德教化只有通过音乐才能完成。
《乐经》现已失传，但在《礼记》的现存版本中有一章论乐，从中我们可以明白在何种意义上道德完成于音乐。在汉语里，音乐的“乐”字之同形异声字表示喜悦、快乐或高兴的意思。因此，《礼记》说“乐者，乐也”（《礼记·乐记》）。听到一曲动听的旋律，我们会忍不住“手之舞之，足之蹈之”（《礼记·乐记第十九》）。因此，乐常常与礼形成鲜明对照，后者指向人的外部行为，而前者则针对人的内部情感：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也”（《礼记·乐记十九》）。简而言之，音乐在道德教化中的作用在于，一个人行道德时，不会感觉受到外部礼仪规则的制约；相反，他的行为自然而然，毫不费力，而且充满喜悦。这的确是孔子所自述的七十岁之后的境界：“从心所欲不逾矩”（《论语·为政篇》）。用孟子的话说，达到这种境界的人不再“行仁义”，而是“由仁义行”（《孟子·离娄下》；《论语·卫灵公篇》）。“行仁义”时，仁义仍被视为外在于一个人的东西；而“由仁义行”时，仁义显然已被内化于一个人的东西。一旦礼内化于人，孔子认为这个人就一定“好德如好色者（《论语·子罕篇》）。这是一个精彩的比喻。一个人喜欢漂亮颜色，我们不需要告诉他如何深思熟虑，也不需要告诉他如何下手努力。只要一看到漂亮颜色，人们就会喜欢。事实上，一个人除非同时喜欢某种颜色，就不可能把这种颜色视为漂亮的颜色；同样，一个人除非同时认为某种颜色漂亮，也不可能喜欢这种颜色。
儒家思想虽然是理想主义的，但它并非乌托邦。儒家认识到，恐怕需要很长时间我们才可能彻底摒弃惩罚性的法律。然而，在儒家看来，第一，随着政府在道德教化方面所付出的不懈努力，有必要对其实施惩罚性法律的人数一定相当少。第二，甚至对于这一小部分人来说，这样的法律威慑也就够了，因而只是制定出来，但无需使用（Kongzi Jiayu：1）。第三，即使必须使用这样的刑法，政治领导人必须记住两件重要的事情。一方面，抓住罪犯时，政治领导者应“哀矜而勿喜”（《论语·子张篇》）。他们应当意识到，不是他们成功地抓获了罪犯，而是他们教民无方，即未能把那个人教好从而让惩罚变得没有必要，而只是把诉诸惩罚作为最后的补救办法。另一方面，惩罚主要不是报复性的，不是要把罪犯使他人遭受的损害返还给罪犯；相反，惩罚是修复性的，要把罪犯转变成一位有德之士。因此，孔子对古代社会和自己所处的社会进行了如下对比：“古之知法者，能省刑，本也；今之知法者，不失有罪，末矣”（Kongzi Jiyu：408），并认为前者优于后者。第四，如果刑法的运用绝对必要，那么，进一步的道德教化应当紧随其后。在这些与法律相关的所有方面，笔者的主张与安靖如基本一致（Angle, 2009: 216-221）。
