新文化运动已经迎来了它的第一个百年纪念，同时也向我们提出了一个很有意义的理论问题：今天应当怎样评价这个给世纪中国烙下了深刻印迹的历史事件呢？事实上，由于我们自己仍然处在它留下的观念积淀乃至话语氛围中，从某种意义上说，没有谁真的能以西方主流学界推崇的那种“客观”、“超脱”、“价值中立”、“不偏不倚”的态度做出评判；毋宁说，哪怕我们是以合乎“逻辑”的“理性”方式论证我们的观念的，它们也无所逃地带有我们的主观立场和价值先见。基于这一自觉意识，笔者试图站在充分肯定新文化运动积极意义的规范性立场上，集中回应文化保守主义者们经常提出的一种批评：由于新文化运动“激进”地否定了古代文化，结果就导致了以儒家伦理为代表的两千年“优秀道德传统”的“撕裂中断”，最终诱发了近百年来尤其是“文革”以来的种种“道德滑坡”乃至“道德沦丧”现象，具有严重的负面效应。这种批评随着新文化运动的兴起就开始产生了，上个世纪90年代在海内外汉学界再度流行，近年来又借着“国学复兴”的势头在中国大陆学界风起云涌，同时也有一些学者已经提出了在我看来是相当有说服力的理论反驳。有鉴于此，本文的内容主要是正面阐发笔者对于有关问题的基本看法，而不是针对上述批评的具体细节一一做出回应。
一、来自儒家内部的激进批判
“新文化运动”名之曰“新”，自然是相对于“旧”来说的，并且也正是通过批判“旧”才立起了自身之“新”的。同时，毋庸讳言，在道德领域内，它所批判的“旧”文化主要就是传统儒家强调“忠君孝父”的伦理观念，认为后者是所谓的“吃人礼教”，将个体的自由、尊严、权益乃至生命禁锢在了“君臣父子”的等级规范之中。那么，在澄清它到底是不是“激进”地“中断了传统”的时候，我们就有必要先弄明白一个问题：新文化运动针对传统儒家伦理的这种批判是有理有据、切中要害的呢，还是像站在文化保守主义立场上的某些儒者指责的那样属于无中生有、栽赃陷害？更准确地说，在中国古代社会的现实生活中，传统儒家伦理是不是确实具有将个体的自由、尊严、权益乃至生命禁锢在“君臣父子”的“礼教”等级规范之中的“吃人”效应啊？
笔者对这个问题的回答是肯定的，理由很简单：首先，从实然性的视角看，古代文献中就有大量关于寡妇因为坚持守节病饿至死、宗族将“有伤风化”或不听父母之命的女性沉笼处死、父母溺婴特别是女婴等事件的史实记载，在许多情况下还会因为这类现象符合了传统儒家的礼教规范而给予肯定褒扬。其次，再从规范性的视角看，哪怕我们不是依据尊重人权的现代理念，而是依据孔孟等人有关“仁者无不爱”、“博爱之为仁”的传统资源，我们对于这类为了恪守传统礼教就导致无辜弱者失去生命乃至残忍被杀的现象，难道不应该凭借“仁义”、“恻隐”的道德良知予以否定谴责么？正是在这个意义上说，新文化运动站在它自身的规范性立场上，根据有关历史文献指责传统儒家礼教具有“吃人”的效应，根本不是什么无中生有、栽赃陷害，而恰恰是有理有据、切中要害的。
能够更有说服力地表明这一点的是，早在新文化运动之前，就有一批虽然为数不多、却是如假包换的儒家学者，也以类似的口吻揭露了传统儒家礼教在这方面的严重负面效应。例如，对于孔孟原儒家怀有肯定态度的清代儒者戴震，就曾站在“体民之情，遂民之欲”的规范性立场上，一针见血地指出：
后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。（《与某书》）
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证》卷上）
在这些论述里，戴震的批判矛头便明白指向了积极宣扬儒家礼教规范、甚至主张“饿死事极小，失节事极大”（《二程遗书》卷二十二）的程朱理学，认为他们“以理杀人”比酷吏“以法杀人”还要残忍，以致造成了方苞指出过的那种明显恶果：“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，周秦前可指计，自汉及唐亦寥寥焉，北宋以降则悉数之不可更仆矣。”（《岩镇曹氏女妇贞烈传序》）近来有儒者试图这样反驳戴震的说法：“既然是以‘理’杀人，又有何不可呀？”这些儒者或许连孟子倡导的“恻隐之心”也忘得一干二净了，以致站在传统儒家的“义理”制高点上，麻木不仁地漠视了下面这个简单的事实：像逼着“贫穷无托”的寡妇为过世的丈夫守贞以致“冻饿至死”这类冷酷无情的做法，除了儒家礼教鼓吹的“节”之“天理”外，还能从哪里找到为之辩护的正当理据呢？
继戴震之后，清朝末期的康有为在肯定了孔子倡导“夫父母与子之爱，天性也，人之本也”的“大功”后，也笔头一转言之凿凿地指责说：
虽然，有所偏亲者即有所不亲，有所偏爱者即有所不爱。中国人以族姓之固结，故同姓则亲之，异姓则疏之；同姓则相收，异姓则不恤。于是两姓相斗，两姓相仇……。夫贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺，恶之大者也，而其原因皆由欲富其家为之……因有家之故，必私其妻子而不能天下为公。（《大同书·去家界为天民》）
此外，在康有为的影响下“乃服孔教精”、并将自己最重要的著作命名为《仁学》的谭嗣同，同样深刻地指出：
数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？……有忠孝廉节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也！（《仁学》卷八）
我们很容易看出，这些“激进”的言论实际上也是以“大逆不道”的方式，斥责了以传统儒家礼教为代表的旧文化会导致“贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺”、“放逐……诛戮”等邪恶的现象。因此，从某种反讽性的意义上说，被认为“撕裂”了“儒家伦理传统”的新文化运动，在批判“吃人礼教”的维度上，其实恰恰直接延续了这几位大师级儒者所代表的那个“儒家伦理传统”。
更有反讽意味的是，在新文化运动结束三十年之后，另一位更著名的儒者不但继承了上述儒者的理念，猛烈抨击了传统儒家的种种弊端，而且还在很大程度上发扬了新文化运动的“打倒孔家店”传统，比上述儒者更“激进”地将批判的矛头直接对准了早年的孔子，这就是现代新儒学的头号代表人物熊十力。他在自己的“衰年定论”中，曾凭借儒家经典《礼记·礼运》里的两段“子曰”文本，站在肯定“天下为公”的“大同之道”的规范性立场上，激烈地谴责了以文武周公、早年孔子、孟子荀子、程朱陆王为代表的主流儒家倡导的“天下为家，各亲其亲，各子其子”的“小康礼教”，明白指出：“孔子早年……确是服膺小康礼教之模范人物”（《六经是孔子晚年定论》）；“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想，狭隘一团”（《乾坤衍·辨伪》）；“汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教……其贼仁不已甚乎！”（《原儒上卷·原学统第二》）尤其值得指出的是，熊十力由此出发，不但深入剖析了传统儒家的“小康礼教”助长“家天下”的“自私之流毒”，造成了“有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽；百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起”的种种乱象（《论中国文化书简·与梁漱溟1951年5月22日》），而且还一针见血地揭露了它鼓吹“移孝作忠”对于巩固君主专制的严重负面效应，指出“以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下，与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，则为害不浅矣”（《原儒上卷·原学统第二》），甚至在今天看来依然具有振聋发聩的效应。
很明显，不管是位于新文化运动之前还是之后，这几位能够当之无愧地进入儒家思想史的大师级人物在上面引用的文字中给出的清晰批判，不但足以证明历史文献有关儒家礼教“吃人”的大量记载并非凭空的虚构，而是确有的史实，同时也足以证明新文化运动对于儒家礼教“吃人”效应的揭露批判也不是无中生有、栽赃陷害，相反倒是有理有据、切中要害的，完全可以成立。有鉴于此，如果我们没有理由指责那几位儒家大师的有关见解是“激进”地“中断了传统”的话，我们又有什么拿得出手的理由指责新文化运动的揭露批判“激进”地“中断了传统”呢？难道新文化运动的这些揭露批判，即便在儒家传统自身的历史绵延中不也是前有古人、后有来者的，甚至在某种意义上说还能够因此融入到这几位儒者同样置身其中的那个儒家传统之中吗？从这个视角看，当代儒者在偏执地拒斥新文化运动的“激进”倾向之前，是不是有必要反思性地琢磨一下这些儒家大师对于传统儒家“忠君孝父”伦理观念的“吃人”效应展开的上述“自我批判”，并且由此出发想一想究竟是新文化运动的揭露批判有着严重的毛病呢，还是传统儒家伦理本身才包含着应当揭露批判的严重毛病？
