黄庭坚《书王知载〈朐山杂咏〉后》一文系统提出了关于诗歌的见解，历来学者多认为这是黄庭坚“温柔敦厚”诗学观的阐述，如章培恒主编之《中国文学史》认为“很大程度上带有为了避祸而自我抑制的因素”，袁行霈主编之《中国文学史》认为“反映出宋代士大夫趋于内敛的心态”。这诚然概括了黄庭坚此文的部分观点，但如将它置于宋代学术语境、诗学语境中，置于黄庭坚诗论的互文场域中，则可发现此文在沿用汉儒论《诗》话语的基础上作出了新的发明，这是传统诗教说在宋学语境中的新变，亦彰显了中国文化对诗性思维的独特体认。
一
此文开篇“诗者，人之情性也”，本自《毛诗序》：“诗者，志之所至也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”黄庭坚在承继汉儒话语的同时，将诗歌功用认识的方向扭转到了个体情志的书写上，其言曰：“情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。”相对于《毛诗序》“以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”的社会和政治指向，黄庭坚认为“闻者亦有所劝勉”是诗歌创作的附带效果，诗歌的主要功用显然在于“发于呻吟调笑之声，胸次释然”，即认为诗歌应是个人情志的书写、个人情怀的表现。紧承其上，黄庭坚认为：“比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”“诗之旨”是其核心，但历论者悬置此言，造成了此文核心观点的遮蔽。从上下文逻辑来看，“失诗之旨”的表现是“发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿”。因此，其逻辑脉络明晰可见：呻吟调笑——胸次释然，是“诗之旨”；讪谤侵陵——引颈承戈、披襟受矢，是“失诗之旨”。由此产生了两个层面的对立，即平和自适与狷狂张扬、书写自我情志与用以现实目的。若本自狷狂张扬个性，以诗歌服务现实，是“失诗之旨”，而书写自我平和自适情怀，则为“诗之旨”，此为《书王知载〈朐山杂咏〉后》意义的第一层面。黄庭坚虽袭用汉儒论《诗》话语，但却将诗歌的功能指向了看似局促狭小实则幽微多变的个人情志书写上。
黄庭坚又将诗歌所表现之“个人情志”界定为“呻吟调笑”，这有着鲜明的宋代儒学印记，如杨时云：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。”“呻吟调笑”与“发而中节”，一为诗性兴发，一为精神修养，但皆强调以儒学的理性控持取代感性的激情宣泄。黄庭坚《胡宗元诗集序》认为《国风》《雅》《颂》似“动而中律”的“金石丝竹之声”乃诗美之致，再次重申了诗歌乃儒学精神理性控持之表现的观点。
二
黄庭坚在主张诗歌书写个人情志、反对诗歌工具论的同时，又在此文中界定了个人情志的范畴，即“忠信笃敬，抱道而居”，这有着鲜明的宋代学术、诗学印记。其《胡宗元诗集序》亦云：“士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪，则其言仁义之泽也；谓其不怨邪，则又伤己不见其人。然则其言，不怨之怨也。”“其言”能为“不怨之怨”的关键是因为具有“仁义之泽”的精神内核。因此黄庭坚在与后学探究为文之方时，多将儒学修养、道德实践视为关键，如：“孝友忠信，是此物（学问文章）根本。”又如：“忠信以为经，义理以为纬，则成文章矣。”看似以儒学的道德实践置换文学的情志抒发，但如将其置于黄庭坚诗论的互文场域中予以观照，则不难发现这是黄庭坚对主体创作精神的重视与强调，其《题子瞻枯木》曰：“胸中元自有丘壑，故作老木蟠风霜。”其赞黄斌老画竹云：“酒浇胸次不能平，吐出苍竹岁峥嵘。”认为友人画作之妙，源自其内在精神的不俗，一如任渊所评：“胸中高胜，则游戏笔墨自当不凡。”
从黄庭坚学术取向来看，他认为主体“抱道而居”是创作关键，是从主体角度赋予创作意义。主体因与“道”冥符，表现的是主体所体察到的人类普遍而本质的情感，所谓“寂寥吾道付万世，忍向时人觅赏音”。主体解释世界、理解世界并统合情感经验的能力无疑获得了增强，作品因承载了上述意蕴而自然高妙、迥异流俗。传统的“言志”“缘情”论更接近于符号论美学所谓的情感表现论，认为情感是主体内心状态纯任自然的流露，作品是作者情感激发的结果，是自我心灵个性的倾诉，韩愈“不平之鸣”、欧阳修“穷而后工”皆是如此。这种创作论隐含着忽视主体能动性的倾向，强调外在激发的重要，强调所遇事件、所见事物是否足够动人乃创作关键，于是有江山之助、物色之感、人生遭际之说。在宋儒对明心见性等修养工夫作出详细阐发的学术语境下，黄庭坚更为强调能统合一切的心性的主动创造力，将深微的内省修养工夫与文学创作合为一体，将文道关系衍化为了“道—主体—文”的关系。这是对“言志”“缘情”说的突破与发展，但也存在将主体情感限定在儒学范畴而缩小文学表现范围的弊端，此为该文意义之第二层面。
三
如果说此文前两个意义层面是显性的呈现，那么此文第三个意义层面乃是基于前两个意义层面基础上的“意指”存在。黄庭坚明确标示，诗歌创作乃主体“情之所不堪”的感性兴发，但同时又将此感性兴发限定在“抱道而居”的儒学修养内，如此则“情之所不能堪”的背后沉潜着“抱道而居”的儒学涵养与道德实践，他更看重的是情感兴发与儒学修养互为表里的关系，认为随着主体儒学理性精神的培养，情感兴发的表现亦会发生相应变化，即“抱道而居”的“情之所不能堪”能兴发出“仁义之泽”的“不怨之怨”。
苗力田、李毓章《西方哲学史新编》概括康德关于认识过程的思想是：“感性提供材料，知性进行加工，并把它放到‘最高统一之下’，即由理性最后概括而为系统完整的知识。”而“理性是人类认识的最高能力”。宋儒以“天理”作为最高宇宙精神与普遍道德法则，以“人欲”特指与“天理”相冲突的感性欲望。西哲强调感性服务理性，宋儒强调“天理”克制“人欲”。与宋儒、西哲不同，黄庭坚更为看重主体感性活动与理性精神的发展变化，认为感性兴发随着主体知识构成的拓展、道德实践的推进而发生相应变化，他更重视二者之间的互动发展关系。这是黄庭坚自觉的儒士身份认同与强烈的诗歌创作执着共同促成的，其儒士身份认同使其早在二十七岁即作有《论语断篇》《孟子断篇》，倡言“养心寡过”“养心治性”，在后来更发展为将“抱道而居”视为“呻吟调笑”的精神支撑。其诗歌创作执着则强调诗歌表现儒者精神，如其有诗云：“事常超然观，乐与贤者共。人登断垅求，我目归鸿送。溪毛乱锦缬，侯虫响机综。世纷甚峥嵘，胸次欲空洞。”主体本自超然物外之心应事接物并形诸诗篇，而创作过程则增进了心性修养，是以“胸次欲空洞”。黄庭坚强调立足主体生命体验，以诗歌创作实践对儒道的体认。故而诗歌创作便不再立于道统之外，而是证道方式之一，亦具有崇高的儒学意义。
因此，黄庭坚主张诗歌书写个体情志，强调儒者精神在创作中的决定作用，将儒学修养与诗歌创作合为一体，带有鲜明的宋代学术发展印记。黄庭坚此文还反映出宋人对“兴于诗”之感性兴发与理性儒学修养关系的思考，以黄庭坚为代表的宋代诗人更重视“情之所不能堪”的兴发与“抱道而居”的儒学涵养的互动共生关系，从诗歌表现儒者精神的角度赋予诗歌创作儒学体道的意义，这是中国文化对诗性思维的独特体认之一。
（作者：左志南，系西南民族大学中国语言文学学院教授）
《光明日报》（ 2025年07月07日 13版）
