休谟与斯密的类推模式在心理学中影响甚大，大多数神经科学家、心理学家都认定我们对他人意图、感受的理解是通过一种“快速推理”完成的。不过，20世纪90年代初意大利科学家首次发现了镜像神经元，这一发现对认知神经科学、发展心理学意义重大，对我们重新认识同情现象以及交互主体性问题提供了“神经生物学的机制”。
简单说，大脑皮层的运动前区有一个镜像神经元系统(MNS/mirror neuron system)，它储存了一套特定行为模式的编码，由于这套编码的存在，使得我们在看到他人的动作与表情时，能够当下理解其意义而产生“切身”参与的感受。他人情绪能够穿透旁观者的情绪生活，在后者之中激发起相关的或相类似的体验。这些现象不仅为扫描脑部神经活动的功能核磁共振成像技术(fMRI)所观察到，也为扫描面部表情的肌电图(electromyography)技术所印证。一个人的运动、知觉、情绪状态会激活看到这种状态的另外一个人的相应的表象与神经过程，这种对他人行动的内运动的模仿(inner motor simulations)对于切身理解他人的行动是至关重要的，它为我们无须任何反思性思考而直接理解他人行动的意义提供了一个“共享的状态”。例如，当我们观察到他人的行动时，我们自己的相应的运动系统也被激活了，仿佛是我们自己在执行同一动作一样。又如，看到别人闻到难闻的气味皱起眉头的厌恶表情，我们自己脑岛之中的镜像神经元也被激活了，就如同与我们亲自闻到难闻气味感到厌恶时一样。(34)看到他人打哈欠会引发自己打哈欠，这是情绪感染的经典例证，现在研究人员发现，即便是看到打哈欠的字眼，或者听到打哈欠的字眼，大脑的镜像神经元区域都会有所激活。《世说新语》之中的口渴的军人听到曹操说起甘酸的梅子，皆出口水，现在终于得到了脑神经科学的背书。
就理解他人痛苦而论，由于“疼痛镜像神经元”(pain mirror neurons)的作用，在看到他人痛苦之际，自会激活我自己的某些神经结构，这些神经结构跟在自己痛苦体验时发生活动的神经结构大多是重叠在一起的。这就意味着在感知到他人痛苦的时候，我不仅意识到他人的痛苦，而且也真切地感受到他人的痛苦。疼痛体验可以沿着以下两个现象学轴加以描述：(1)感受识别向度(the sensory-discriminative dimension)，包括疼痛的空间延展(何处痛痒)、时间延续(何时痛痒)以及强度性质(痛痒程度)。(2)情感-动机向度(the affective-motivational dimension)，包括刺激物的不快以及它所引起的行为与自动的反应。(35)派特(PET/Positron Emission Computed Tomography正电子发射型计算机断层显像)与功能核共振成像均证明在疼痛体验之中存在一个被称为“疼痛基质”(pain matrix)的复杂神经网络。疼痛的感觉与情感因子是在这个疼痛基质的两个独立的结点(nodes)得到编码的，即感觉运动结与情感结。疼痛基质的感觉运动结包括首级与次级躯体感觉区(Somatosensory cortices)、感觉运动结构如小脑(the cerebellum)、皮质运动前区以及运动区。疼痛基质的情感结至少包括前扣带回皮层(anterior cingulate cortex/the ACC)与岛叶区域(insular regions)。肌体的疼痛体验从针刺到幻痛(phantom pain)在疼痛基质的不同结上均有反映。人类的痛苦体验绝不限于肌体损伤层面，不过，神经影像学的研究表明心理疾痛乃至社会痛苦(social pain)，其背后的神经回路与加工过程与肌体痛苦的机制大多也是交叠在一起的。例如，肌体感受到疼痛刺激时活跃的前扣带皮层部分在社会伤害的体验时亦被激活。在听让人感伤的音乐或故事的过程之中，前扣带皮层部分活动的信号明显加强了。(36)甚至读一系列有关疼痛含义的词语(如“折磨”、“痉挛”和“痛苦”)都会激活人脑中处理疼痛反应的区域，尽管没有即时的生理反应出现。王阳明“每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心”，看来确实是切身之感受。“正是由于我们对别人的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受难者感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受难者那样受到伤害。”(37)亚当·斯密观察到的这一现象完全得到了镜像神经元理论的支持。有研究者对看到夹在车门的手指图像的受试者、看到被针刺手指的图像的受试者的大脑进行功能核共振成像扫描，发现他们与疼痛相关的前脑岛与前扣带皮层均被激活了。
自家疼痛与看到他者疼痛之际，大脑前扣带回皮层均会被激活，不过自家疼痛激活的是与尾侧与前侧相关的区域，而他者疼痛更多激活的是头端区域中的两个不同的簇(clusters)，因此对他人疼痛的同感不会导向自我与他人表象的完全融合。(38)而如果要求受试者将观察到受痛苦刺激的图像(如夹在门缝中的手，或受到电击的身体某个部位)想象为亲人或朋友的图像，则其疼痛基质所激活的强度明显增加。这可以被视为是疼痛同感也具有社会亲缘性的一面。镜像神经元的这种工作机制构成了我们社会性大脑以及我们理解、与他人同感的能力的基本特征。由于镜像神经元的发现，很多学者认为同感(empathy)是直接在体验之中理解他人感情与内状态的能力，它就深深扎根于我们活生生的身体体验之中，正是这种体验让我能够直接将他人确认为同类。(39)
疼痛镜像神经元的研究成果为我们重新理解恻隐之心提供了新的契机，对他人痛苦之“感同身受”看来是有其神经学的生理基础之支持的。有了这个发现，儒家“通乎民物，察乎天地，无不恻怛”这一万物一体的生命情怀不应再被仅仅视为某种神秘体验，某种意识营造的精神境界，它还是扎根于身体之中、拥有某种生理-心理基础的活生生的体验。
毋庸置疑的是，任何人类生命的体验都不应简单地归结为生理活动的层面，就像爱情不应被化约为(reduced to)一系列肾上腺素、荷尔蒙指标、多巴胺与内啡肽一样，儒家对他者生命一体相关的情怀也不应被化约为疼痛镜像神经元一系列激活状态。其实对于儒家修身之生存体验而言，良知之呈现，实在不需要什么科学发现来“背书”。需要指出的是，疼痛镜像神经元只是吾人感受他者痛痒之神经基础，在现实生活之中这一基础是透过个体的生活体验、价值认同、理性认识方发挥作用。例如只有吃过梅子的人，听到梅子二字才能出口水，笔者儿时学到望梅止渴成语，因北方山村并无梅树，亦从不曾见过梅子，故总不解其义，循循善诱的老师说，你想象吃山楂吧。再如，对鸟兽生命之感通必以对鸟兽之“性命之常”有所认知方能落入实处，《庄子·至乐》中的鲁后见到海鸟止于鲁郊，“御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”。这个故事说明，所谓感同身受，必先要了解他者的真实感受，不然难免盲目。又如，见到一位无辜者被枪杀，吾人情不自禁会伤心痛苦，但如在电影的结尾看到一位十恶不赦的坏蛋被击毙，心中则又有正义终得伸张之快意。
更为重要的是，虽然镜像神经元作为“同感”的生理基础，为感通身受、设身处地这些道德词汇背后所涉及的生理与心理机制提供了某种说明与解释，但是理解他人情感、感受的“同感”与带有关爱动机的“同情”之间的区别与联系能否在镜像神经元层面上得到有效的解释，至今还是一个问题。(40)单纯的“同感”只涉及对他者疼痛的一种“理解”、“辨认”与“领会”，而不涉及对他者福祉的关心。施虐狂也不乏“同感”(他在受虐者身上分明辨认出疼痛)，他缺乏的只是“同情”(反而，他以看到受虐者的痛苦为快乐)。在幸灾乐祸之中，在看客的行为之中，都可以见到“同感”：在对可怜之人的痛苦之比较之中，意识到自己的安然无恙而生幸灾乐祸的心理，在交通事故的现场、灾难发生地、刑场，总不乏贪婪的观众，不乏鲁迅所描述的颈项伸得像鸭子一样长的看客，中西文化，概莫例外。(41)这些看客有的只是“同感”与“好奇”，当然首先是同感，没有对他者痛苦的辨认，他们也就不会有什么好奇了。这也说明，孟子所说的恻隐之心并不能简单地与西方心理学之中的“同感”甚或“同情”划等号，依哈特曼“同情在任何情况下都无须迫切地进行实践活动”，(42)而自孟子以降儒家对恻隐之心的描述都跟“一体不容已”的道德关心与实践活动联系在一起。毋宁说，恻隐之心就是道德实践的起点。
综上所述，儒者仁说之中“疾痛切身”的体验，可以说已经得到脑神经科学强有力的支持，这种支持只是说明吾人对他者之痛的感受有其生理学、脑神经科学之基础，但恻隐之心不应化约为疼痛镜像神经元，由恻隐之心而挺立一道德之主体取决于个己的志愿与努力，是儒家修身工夫所系焉。
