【摘要】孙宝瑄日记保存大量读书札记与议政议论，堪称观察晚清士人在变局中如何重构知识世界的第一手“标本”。本文从“中西”“古今”“内外”分别切入，抉发其学问架构的内在逻辑：从中西维度，以“通学”消解中西新旧对立，借梳理《周礼》《管子》完成中西制度会通；从古今维度，以“学问之进境”界定新旧，纳天演论于三世说，借“封建—郡县”之辨呼吁改制；从内外维度，以“知行并进”为枢纽，兼重修身“器识”，在用人、理财、富强等方面提出改良方案，总结读书方法论和价值论，揭示其“新旧杂糅、折中调适”的思想特征。
【关键词】晚清士人 孙宝瑄 日记 阅读史
【中图分类号】G259.29 【文献标识码】A
孙宝瑄（1874—1924），字仲玙，亦作仲愚，号忘山居士，浙江钱塘（今杭州）人，出身晚清官宦世家。孙宝瑄本人一生未得科名，以荫生入仕，先后在工部、邮传部及大理院任职，留下十数册、近百万言的日记①。他在日记中曾自道心曲：“丰衣厚食，拥书册，享安乐，傲逸自得，恐一获科名，反不能如初也”，正是如此心态，他将大部分精力倾注于交游与读书二事。②
一方面，孙宝瑄久居京沪，交游极广，自称“学友、谈友、诗友、道友、佛友、情友”（页442）。另一方面，孙宝瑄兴趣广泛，读书甚勤，凡有所得，必录于日记。所寓目者囊括四部、兼涉中西，旧籍新学无所不窥，堪称观察晚清士人在变局中以阅读重构知识世界的第一手“标本”。孙氏曾自述其思想演变历程：“初惟知海西政治之美，后以本国历代沿革比较，即悟君主、民主之别，为第一年境界；后读释、景、儒三教微言，贯彻三统之义，为第二、三年境界；最后治天演学，兼读道家言，深知道、释同宗，而生物学家足为之证，为第四、五年境界云。”（前言，页7）这也为我们理解其读书世界提供了线索：从西学政治，到三教、三统会通，再到天演哲学，层层递进。本文即以此为线索，从中西、古今、内外等向度，考察孙宝瑄日记中所呈现的晚清士人知识转型的调适。
中西之争：以“通学”为统摄
纵观孙宝瑄的阅读史，贯穿着一个核心的立场方法，就是超越中西新旧，追求一种“通学”的境界，他在日记中写道：“居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也。惟能贯古今、化新旧、浑然于中西，是之谓通学，通则无不通矣。仲尼、基督、释迦，教异术也。贯之以三统，……三教通矣。君主、民主，政异治也……而凡所以为民，是政通矣。”（页88—89）
可见，孙氏拒绝简单以“地域”（中/西）“时序”（新/旧）来衡量思想学问的价值高下，认为这皆属“偏于一”；而代以三个新标准——“惟其是耳，非者去之；惟其实耳，虚者去之；惟其益耳，损者去之”，即根据“是非、虚实、损益”来判别，则“地球之公理通矣”（页89）。换言之，思想的价值不在于源于何处、出现于何时，无问“西东”，而在于其是否合乎公理、是否切实有益。对中学，他尊儒抑法，崇实戒虚；对西学，他既注重吸收格致之学和制度理念，又清醒地指出西方亦多流弊——既不把中学本质化，又不把西学神化。
孙宝瑄对《周礼》的研读和评论颇具代表性。他不满于乾嘉学者只关注《周礼》“真伪”的考据，而是将《周礼》所记录政治社会制度与近代西方进行比较，认为《周礼》是“君统中治之最善者”（页91）。在政治制度层面，如《地官》“乡大夫之职，三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者”，郑注“变举言兴者，谓合众而尊宠之”，便断言“盖有公举之意”（页94—95）。在经济制度层面，《周礼》泉府之制的“国服为息”，实是开启近代金融借贷先河，主要是“周时民皆有恒产，所以可以国服为息”（页83）。《周礼·春官》“以禬礼哀围败”是保险制度之源，认为“今日西人保火险、人险之法，暗合此意”（页97）；而《廛人》掌“罚布”，以罚金充实财库，正如西方“每以罚钱为刑，既足警其过，又资裨于公家，两得也”（页96）。在社会文化制度层面，将《周礼》中的祭礼与《旧约》中的“燔祭杀牲，沥血于坛”相对照，认为多近中国“杀牲取血衅鼓”的古礼（页98）；无论饮食男女，古制也与西人颇合：“西人饮食最不苟”，注重荤素搭配，“与《周礼》食医之制暗合”（页92）。孙氏的评论，背后实隐含着一个预设，即“公理普遍论”：人类社会的合理制度本乎同一公理。这一预设也使他的中西对比具有双重涵义：一则以“古已有之”化解西学冲击的焦虑，一则以“西法印证”提升儒家经典的现世价值。
如果说孙宝瑄对《周礼》的研读，是为了寻找“古制与西法的暗合”，那么他对《管子》的批判，则旨在对中西政治传统的差异进行制度史诊断。孙氏一直对法家持严厉的批评态度，“管子一生病根，中于欲速得意于天下”，故而任权宜之计，是“无本之治”（页120），指出管子之“法”与周公之“礼”的区别，根本在于是否“养民”，批评管子反对“私议自贵”而导致“民权不伸”。后来，孙氏又进一步将“法家之法”与“立宪之法”比较：立法之不同，在于目的是出于“公”还是“私”：“法家之法，创者一人，出于私见；立宪之法，创者万人，出于公议”；守法之不同，在于是否能够“共创共守”：“法家之创法者，自创而使人守之；立宪之创法者，共创而共守之”；而体现在法的社会功能上的不同，只是“制人”还是亦可“造人”：“法家之法，但能制人，不能造人，故法立辄无用法之人，法之所以为死物也；立宪之法，能制人亦能造人，故法立而不患无用法之人，法之所以常为活物也。”（页731）这一“法的死活之辨”，是孙氏借《管子》之鉴辨中西政道之异，其精义在于：制度生命力的根源在于参与的广泛性。
古今之变：以“进境”而阐道
孙宝瑄生于古今剧变的时代，戊戌变法失败之后，更加笃定“无新旧之见”的立场，称“惟以学问之进境为新旧”：“善变者，日新月新；不变者，谓之守旧可也”（页453），认为“世运不日进则日退。西人日进，故多是今而非古；中人日退，故多尊古而卑今”（页234）。为此，孙氏在考察古今之变时不囿新旧之“名”，既不迷信“新”，也不轻弃“旧”，而是专注于历史变化趋势之“实”，以“进境”求“阐道之学”。③其对天演论、三世说、封建论、文明论等主题的关切，为求“道”提供了重要思想资源。
孙宝瑄对进化论的接受，呈现出典型的“以旧范式纳新知识”特征。他研读严复翻译的《天演论》，接受了“竞存”的观念，却又将其纳入儒家的价值阶梯：“争有三等：争力，争智，争仁。……据乱之世，争力求免于弱，进以强也；小康之世，争智求免于愚，进以慧也；大同之世，争仁求免于私，进以公也。争之极，归于无争。”（页175）这一“争力—争智—争仁”的三阶架构，实质上是将西方的“进化论”纳入了春秋公羊学“三世说”的范畴，为儒家“人伦”注入“天演”：承认竞争是进化的动力，但竞争的目的必须在道德上不断升级，最终实现“无争”的大同理想。
孙氏还从儒家性情说出发，借助西方物理学名词，进一步阐发新旧动力关系：“喜新者，人之性也；恋旧者，人之情也。不喜新，则无变动力；不恋旧，则无固结力。无变动力，则世界不能进化；无固结力，则群类不能生存……喜新者，离心力也；恋旧者，向心力也。二力交相为用，故诸星能绕地球，而终古循轨道也。”（页534）此喻颇为巧妙地把“进步/保守”的立场对立，转化为宇宙运行公理的互补力量，为其改良思想提供了本体论依据。最终，孙氏形成了“儒家进化观”：“无竞争者无进化，此宙合之公例也。若强欲免世界之竞争以求大同，无论必不可得，即幸而有成，而世界之退化已萌孽于此矣。”（页773）在他看来，社会竞争既不可逃避，亦不可纵容，只应在世界之公理的引导下渐进展开。④
孙宝瑄考察古今之变最具特色的一个案例，是对“封建—郡县”之争赋予崭新内涵。一方面，承袭顾炎武、黄宗羲、王夫之等明清之际思想家“封建之废为祸源”的论调，⑤但也并非主张封建是永恒良法，而是从功能角度，以封建犹“轮船之夹舱”的形象比喻，强调在疆域广大的地理禀赋下，“虽有罅漏，不使令舟覆也”，故封建的“分治”优于郡县的“独治”（页128）。另一方面，更重要的是，孙氏认为，封建制的优点，不在其分封割据的形制本身，而在其“君民相亲、上下相通”的制度精神。他认为，三代以上的善政，正是在于“封建议院相辅，实君民共治之天下，故无上下壅隔之患而政和民安”，而后人只注意封建、井田、学校，“忽于议院之制，此其所以不知本也”（页277）。于是，他得出结论，也顺带开出药方：“中国生民之困，由于封建之废太早。封建废，则诸养民利民之善法，势不能不与之俱废，而更无善政可行。如欲行之，非开议会不可。”（页185）使“复古”与“改制”的话语实现了奇妙的融合——新制度的精神可以孕育于旧制度的基因之中。
孙宝瑄对“文明”的认知存在一种内在张力：既承认文明有高下，又坚持文明判断的相对性。他表示，“文明野蛮，必相比较而后见也”：从无文字到有文字，从有文字到有理法条教，从有理法条教到君民平权……文明和野蛮的循环递进“亦无穷尽”（页365）。而文明的进化又源自内外两方面的动力：外部的动力，主要是竞争和分工，“强国对立，各谋私益，互争雄长，大为文明进步之利也”（页546）；“若世界文明，必以分业协力之，愈繁赜而愈进化……分则专，专则精”（页660）；内部动力有两条：政治法度进化靠“权分”，“权分则人互结其团力”，学问和技术精进则靠“利专”，“利专则人各奋其聪明”（页367），才能“造其极”。在孙氏看来，人类文明进化的“极点”是“人定胜天”——“自物竞争存之理出，而后人皆知振刷精神，挽回气运，以求所以胜天。为使天权为人所夺，人有权，天无权，乃为文明之极点”（页348）。
内外之间：以“器识”合知行
孙宝瑄十分重视“内”（修身）与“外”（经世）的关系，并以“知行”作为个体学以成人和族群文明进化的枢纽。他认为，“天下无论何种学，皆分知行二途……盖知行交相为用，因知而行，因行而益知，阙一不可”（页708）。就个体而言，“智，目也；仁，心也；勇，足也。目见之，心存之，足行之，为成人”（页125），知无行则空，行无知则盲；就社会而言，“学，知也；政，行也”，只有“知行并进”，才能“去野蛮日远矣”（页367）。
孙宝瑄持三教合一之论，但其修身工夫不脱理学底色。首先，君子重修辞立其诚，记日记的第一条规矩便是“每日所作事，无论邪正善恶，皆直书，不得稍有讳饰”（页771），“人必推诚待人，而后可望人推诚待我”（页759），“于上下人己之间，皆一诚敬之心”，此即“平等”（页966）。其次，强调人要深于自知，且能改过，他认为，“要做一好人”，不可须臾离“悟、记”二性，“盖无悟性，则有过而不自知；无记性，则知过而不能改”（页715），“人能善知己之过，是为大智；能善改己之过，是为大勇”（页759）。再次，又特重“器识心量”，认为“观人必先器识，器大者常虚，器小者易盈”（页439），“至人之心量如海，学境如山”（页821）。晚清之际，佛教成为士人重构心灵秩序的重要思想资源，⑥而孙氏佛缘颇深，自称“前身是僧”，早岁即有淡泊之志，认为“人世升沈，泛泛如一叶之浮江湖……得失荣枯，皆有定数，非人力所能强也”，更悟人生苦乐相随、互为消长，“苟能于苦中寻乐，则随所往而皆有乐境”（页28）。故坚信“精神之富贵”比世俗富贵更可慕，当求“博学多闻，广思积理，精神之富也；崇闳道德，砥砺操行，精神之贵也”（页821）。
孙宝瑄经世关怀极为深切，他心折于清初大儒颜元所倡导的“实学”，反对知行悬隔、虚浮无用，赞同颜李学派所谓“世间真学问”，“不外天文、律历、兵农、水火、礼乐诸有实用济民事”（页81）。在他看来，“凡举天下之大事，必藉三者而行之：一曰人，二曰法，三曰财”（页507）。
其用人论，构建了一套古今“凡当大事者”要能够“知人—任人—驭人”的理论框架。先要“贵能知人”，“明辨其心之邪正，精审其才之短长”，具体的考察方法，又分为“德、才、识”三个方面：观人之“德”，从其“待人”上可以看得出个人的品德；察人之“才”，可以从其“处事”即处理事务来考察个人的能力才干；觇人之“识”，则可以从其“出言”即思想表达上来观察和测度个人的学识（页693）。次要“贵能任人”，做到“授人以职，当其所能，任人以事，称其所学”，就是把人用好的关键在于，人的学识和才能要与赋予的责任、授予的职位相匹配。再要“贵能驭人”，即“厚禄以养之，使人怀恩，严刑以防之，使人畏威”，在增强领导力方面，就是要做到严管和厚爱结合、激励和约束并重，使之“怀恩畏威，则莫不奉法”（页521）。他认为朝廷“取士不得人”病始于“儒吏分途”，导致后世“儒不习吏事，吏不守儒理”，于是天下“不能得儒之益而日受吏之害”，认为当复《周官》乡举里选之古法，“取之则皆儒，用之则皆吏”（页316）。此外，他还认为，举贤应不避亲，因“避嫌弃才”的私心其实过于“袒庇亲故”，因为“袒庇亲故者，尚知爱人；避嫌弃才者，惟知有己”（页959），也非公道。
其理财论，最具有特点的看法，是将理财绩效与政体变法相关联。孙氏尤其强调，“欲治国者必先理财，欲理财者必先改政体。政体不改而言理财，未有不病民者也”（页481）。这实际上触及了近代财政国家的核心问题，即税收的正当性来自于“君民相通”的社会契约；因此，财税更要“取之于民，用之于民”。他赞赏司马迁所论“理财之要”：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”，即要尊重经济规律，更不要与民争利（页1062）。
其富强论，孙氏亦强调了三层逻辑递进：“变法之本在立宪，立宪之本在财赋，财赋之本在实业”（页782）。因此，首先，国富之道在实业并举。“农者，能蕃育万物者也；工者，能制造百物者也；商者，能流通财货者也。三者并立，而国乃富”（页395），即农业、工业、商业三者并立互动，而非传统的“重农抑商”，发挥各自在社会生产中的功能，才能使国家富强。其次，国富之枢纽在商业。孙氏又特别重视商业对经济社会发展的作用，“富之本虽在农与工，而其枢纽则在商”，认为商业是组织社会之中心点，“苟无商以运输之，交易之，则农工无可图之利，而其业荒矣”，于是他进一步提出“商权”的重要性，并断言“今人动曰民权民权，不知有商权而后有民权”（页855）。最后，国富之本则在“民勤”。孙氏继承了儒家以“富民为本”的思想，认为“民生在勤，勤能致富”，而“天下未有不富其民而能富国”（页339），因此，“导其勤者必以重利”，只有“聚数千万勤民理财”，全社会才能获益，公共福祉就会增长。总之，在他看来，勤劳是迈进文明的必要条件，“一国之中，人人能勤其国，无有不日进文明者”（页378）。
孙宝瑄在日记中所展现的读书世界，是一个以“通学”为理想、以“公理”为标准，贯通中西古今、融合内外体用的丰富精神世界。他以三代古礼证西方“公举”“议院”，以《管子》辨“法之死生”，以儒家人伦融于西方“天演”进化，以三教互证求道之本体，更以出世之心涵养经世之志。其议论虽不免为时代所限，却真实地呈现了一个处在大变局中的晚清士人，如何通过阅读求思想之变、答时代之惑。
孙宝瑄自述读书方法论，关键在“贵得其要”。“凡天下书籍浩如烟海，不能尽读，宜择其要者”，因此，应该选三种书来读，一是“当诵之书”，词章可资作文；二是“当记之书”，掌故可资考古；三是“当寻绎之书”，义理可资益智（页682-683）。他更重读书价值论，赋予其超越时空的意义，因读书如“与古人相见相语”，又如“亲游西洋各国，观其形势，见其士大夫、聆其论议”，不仅“能广人之智”，更能使人得“非常之幸福”（页700）。中年以后，孙氏的读书境界再次得到升华：“读书人当以天地古今为一社会，然自星学大明，佛论宏证，三千沙界，灵空无边，始觉天地尚小、古今犹短也”（页882）。
孙宝瑄既非守旧顽固，亦非激进趋新，而是一个“沉虚于理想、善变而知止”的中间人物。他回顾自己思想演变，自言 “鄙人甲午以前，未开化之时，即治宋学，坚持三纲五伦名义；及移家海上，穷究海西政治家言，始一变而为民主；今日学再进，复归于立宪政体，于君父臣子两无所偏，不堕新党人过激之弊，犹赖前日宋学以为本也”（页450）。或也可见其思想底色，决定了其对新知的接纳始终受到旧学框架制约。然而，也正是这种“新旧杂糅、折中调适”的思想特征，使得其日记成为观察晚清知识转型的重要个案：在激进与保守的惊涛骇浪之下，还存在着一个广大的、宁静的思想中间地带——孙宝瑄正是这个地带忠实的记录者。他穷大半生之力，在经史子集与西学东籍之间、在儒释耶与西洋政治哲学之间反复穿越，留下了一份厚重且诚实的“会通”思想档案，展示了阅读如何成为知识调适、观念转变的思想引擎。
【注释】
①中华书局编辑部编、童杨校订：《孙宝瑄日记》（全三册），北京：中华书局，2015年，文中标引文页码。
②秦利国、李振武：《孙宝瑄的阅读实践与社会变迁——以〈孙宝瑄日记〉为中心》，《山西大同大学学报（社会科学版）》，2017年第6期。
③王汎森：《从传统到反传统——两个思想脉络的分析》，《中国近代思想与学术的系谱（增订版）》，上海：上海三联书店，2018年。
④俞政：《从孙宝瑄日记看其对〈天演论〉的解读》，《福建论坛（人文社会科学版）》，2001年第3期。
⑤韩书安：《明清之际封建郡县之辨的三种模式及其意义》，《政治思想史》，2021年第4期。
⑥蒋海怒：《晚清政治与佛学》，上海：上海古籍出版社，2012年，第四章“从《忘山庐日记》看清季佛学清谈风尚”。
责编/赵橙涔 美编/杨玲玲
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