【摘要】伦理学的中国话语体系与理论体系，具有三个基本特点：理论话语与实践话语相统一，中国话语、国家战略话语、社会大众话语相统一，话语体系与理论体系相统一。伦理学与伦理道德发展的中国基本话语是“伦理”与“道德”，由此形成“伦—理”“道—德”“伦理—道德”三大体系性结构。该体系由“伦”“理”“道”“德”“得”五大元素构成：“伦”是实体与家园的统一，“理”为“伦”之规律与天理，二者的统一建构“伦理世界”；“道”是天道与人道的统一，“德”是“得道”与人的主体性建构，二者的统一建构“道德世界”。“伦—理—道—德”的话语与理论体系，建构人的精神世界。“伦理”的要义是“家园”，“道德”的要义是“回家”，“伦—理—道—德—得”是精神世界与生活世界的辩证互动。伦理学和伦理道德发展的中国话语体系与理论体系的基本原理为：居伦由理，尊道贵德，德得相通；其文明精髓可概括为：“好的生活高于生活本身”。
【关键词】伦理学 中国话语与中国理论 居伦由理 尊道贵德 德得相通
【中图分类号】B82-0 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2026.01.004
【作者简介】樊浩，本名樊和平，东南大学人文社会科学学部主任、中华伦理与未来文明研究院院长，人文社科资深教授。研究方向为道德哲学理论、中国传统伦理、当代中国道德发展、中西方哲学与文化等，主要著作有《伦理道德的精神哲学形态》《中国伦理精神的历史建构》《伦理精神的价值生态》《道德形而上学体系的精神哲学基础》等。
引言：如何建构伦理学的中国话语体系与理论体系？
“中国话语体系”在逻辑与历史维度包含三大要义。第一，理论话语与实践话语的统一。它既是理论话语，也是实践话语；否则便只能局限于专家学者的话语体系，无法成为“中国的”或“中国自主的”话语体系。因为它所达到的最多是理论上的自主，而不是实践上或生活世界的自主。第二，在话语主体上体现为三大话语的统一：即学术话语或理论体系的中国话语，国家战略话语或国家意识形态话语，以及社会大众的话语。如果这三种话语不相统一，不仅“中国话语”易流于抽象理论，而且理论与实践的脱节很可能导致顶层设计与生活世界底层逻辑之间的冲突，进而形成文化风险。第三，话语体系与理论体系的统一。一方面，“话语”必须成“体系”，而非零碎片段。尽管理论和实践的话语都必须也只能是开放的，但是人文社会科学的话语和理论遵循“移植”逻辑，而不是简单的“拿来”。话语移植的本质关乎生命和生态，任何具有标志意义的话语都是从民族的文化生命中生长出来的，也只有在特定的民族文化生态中才具有现实性与合理性。因此，话语必然走向体系化，任何重要的话语都只是有机话语体系中的要素或结构。正因如此，话语体系与理论体系具有内在一致性，真正严谨的理论体系，实际上是话语体系在逻辑与现实层面的展开，是从话语体系中生长出来的。用黑格尔的话说，话语是概念，概念是灵魂，而理论体系在相当程度上只是话语体系的“定在”或“肉身”。
于是，在伦理道德领域，所谓话语体系和理论体系，必须是理论领域的伦理学的话语体系和实践领域的伦理道德发展的话语体系的统一。中国是礼义之邦，也是伦理学故乡，伦理学是最有条件也应当首先建构话语和理论体系的学科。伦理学科话语和理论体系的建构，有两个基本策略。一是寻找基本话语，这些基本话语不仅具有最大的普适性，而且最能体现“中国性”；二是必须成体系，在数千年的学术演进和社会生活中，它们本来就自成体系，关键在于当下的学术发现和学术建构。
伦理学的基本中国话语，正是“伦理道德”。在跨文化对话中，“伦理道德”与“ethics”“morality”的差异，不仅源于术语表层的对应关系，更重要的是，在中国话语和中国理论中，“伦理”与“道德”本身是一体的，或者是一套话语体系，共同构成完整的话语和理论体系。中国伦理学的基本话语及其体系，表现为“伦—理—道—德—得”体系，前四者在一定意义上可以视为理论体系或精神世界的话语，而“得”作为生活世界的话语，使之达到理论话语与实践话语、精神世界与生活世界的辩证统一。“伦”“理”“道”“德”“得”，既是中国伦理学，也是中国文化语境下伦理关系与道德生活的五个基本概念。它们之间的辩证互动，既是伦理学的中国话语体系，也是伦理道德发展的战略体系和实践体系。对于它们的概念分析，需借助知识考古和文字训诂，但不能止于此，而应进一步展开理论建构，通过这些基本话语的现象学还原，形成完整的知识体系、素质体系、人格体系和实践体系。对于伦理学和伦理道德发展来说，最重要的不是这五个概念的基本内涵，而是彼此之间的关系，即它们所形成的话语体系和理论体系，也就是这五个概念所建构的中国精神世界和生活世界。简言之，“伦—理—道—德—得”五个概念，构成中国伦理学的基本话语体系和中国人的精神世界的基本结构，它是有机的话语体系、理论体系和精神体系。
“伦—理”与伦理世界
“伦”：实体与家园。“伦”的原初意义是辈。“伦者，辈也。”（《说文·人部》）《说文解字·车部》云：“若军发车百两为一辈。”“车以列分为辈。”（戴侗《六书故·工事三》）“辈”在起源上是车的量词，后来向日常生活引申，在一定血缘共同体、社会共同体之中，个体所处的代际位置和社会地位也叫作“辈”。以“辈”训“伦”，“伦”的本质是相互承认，是同一辈分、不同辈分之间的相互承认。“伦”即相接相分，既相互区分又相互结合，既“在一起”又有所区分，这就形成了秩序。秩序在英文中是“order”，即命令，是一个被设计和合理安排的状态。这种状态首先是“在一起”，首先是相接，然后要相互区分，相接相分的目的是相互承认。
不仅人与人之间有“伦”，人与物之间、人与整个世界之间也有“伦”，因为人类是在宇宙自然中演化而来。由此，我们可以理解很多现象，如埃及的狮身人面像。狮身人面像是人脸和狮身的结合体，表意人和动物的相接相分。在这个意义上，狮身人面像隐喻人和兽之间的相互承认，以及二者同一所形成的“超人”特质对人与动物的双重超越。相比于埃及文化，中国的伦理型文化较为温和。以美人鱼传说为例，美人鱼是人和鱼的共体，其文化潜意识认同人是从海洋中诞生的，但其哲学本质与狮身人面像相通，承认人与动物有共同的实体性或同一性。跨文化对话表明，人和鱼、人和狮子、人和禽、人和兽之间既相接又相分，人既忧患自己“近于禽兽”，又不割裂与“禽兽”的本源联系，坦然正视自身的演化渊源；既实现对自然本性的根本性超越，又在超越中保持对万物的敬畏与共生自觉。这就是人文大智慧。
“辈”所隐喻的是单个存在者与整个实体性存在之间的关系，彼此既相互区别又相互联系。但以“伦”表达“辈”，特指那些不可选择、不可改变的关系。许多关系是可以建构、可以选择的，但这些关系并不是“伦”的关系，“伦”往往指那些不可选择的、不可建构的关系，尤其是天伦——血缘关系。所以，“伦”在中国文化中与“缘”相关，“缘”是一种神圣的关系。在中国话语中，“缘”原指做衣服时布料被剪裁后所做的包边，以此隐藏整体的断裂，因而有所谓“边缘”之说。“伦”是辈分，辈分又是缘分，是人与人之间没有边际的、“在一起”的关系。
在中国话语中，缘分带有命运的色彩。在家庭实体中，宗族谱系从先祖绵延至祖辈、父母，再到子孙后代，皆非个体所能自主选择，都是“缘”的关系。“缘”是一个共体，是家庭成员之间的“在一起”。每个家庭成员来到这个共同体都是不可选择的，因而每个家庭成员之间的关系都带有命运色彩。“伦”就是“缘”，“缘”就是命运。可选择的都是建构，不可选择的关系和命运才有神圣性。这就是“人伦”与“人际”的根本区别所在，“人伦”具有神圣性，这是“人际”所不具有的气质。正因为生养我们的家庭、故乡、祖国是不可选择的，所以它们才是神圣性的存在。
人文智慧的直接演绎就是日常生活。“伦”的关系的智慧典范就是人的姓名，或者说，“伦”最自然的表达就是姓名。“姓”和“名”的结合构成最初也是最基本的伦理智慧。每一个人都有“姓”和“名”，“姓”是生命共同体的血缘符号，从古到今一直延续下来，并将继续延续下去。对于“姓”，我们只能认同，不能选择，虽然其开端具有偶然性。比如，中国西周时代的七大姓氏，可能与最初祖先的分封地或从事的职业相关，后来成为血缘共同体的共同符号。国外也有类似现象，有的日本人姓“井上”，可能是他们的祖先居住在井边，从此这个家族就有了共同的符号。所以，“姓”代表着生命的家园，是我们的共体，也是我们的命运。“名”则是共同体中个体的符号，代表了个体的特殊性。“名”是被建构的、可选择的，也是可以改变的；但“姓”是不可选择、不可改变的。20世纪50年代之前，中国人的姓名一般都是三个字，中间的字是辈。一个人的姓名代表三种关系：“姓”表征所在的血缘共同体；“辈”表征个体是血缘共同体中的哪一代人；而“名”表征个体在家族共同体中的特殊性。
总之，“姓”和“名”的关系就是个体和他的生命共同体的关系，二者既相接又相分，所以叫“伦”，即天伦。中国文化之“天”代表命运，不可改变、不可选择。作为具有普世价值的伦理智慧，中西方文化中“姓名”的差异，在于姓与名的主次顺位。在中国，“姓”被认为是最重要的，体现一种整体主义的伦理取向；在西方，名是“first name”，而姓则是“second name”，宣示个体主义的伦理取向。理一而分殊，中西方在伦理大智慧、人文大智慧的层面相通，但又体现不同的文化气质。
在“伦”的世界中，有两个基本的规律——天伦与人伦。天伦就是家庭血缘关系，是不可选择的；人伦是可以选择、可以建构的伦理关系，是获得性的而不是天生的。在更广阔的伦理视野，人生活在这个世界上，就是不断获得共同体符号的过程，而共同体的符号既是人在这个世界上的地位标志和身份标志，也是其被承认的标志。比如，步入大学，就获得了“XX大学学生”的共同体符号；中国人、西方人，是地域与文化层面的共同体符号；讲师、副教授、教授，乃至“XX特聘教授”等称号，则是学术领域被赋予的实体性符号。这些符号使个体在不同共同体中相互区分，又在同一共同体中相互承认。其既是个体对共同体的认同，也是共同体对个体的承认，获得共同体承认，就获得了一种“家园感”。在这个意义上，人的一生，都在为获得承认而努力，文明的真谛、伦理的真谛，就是相互承认。
要之，“伦”是实体，是我们生存于其中的共体。西方学者滕尼斯把“共同体”与“社会”相区分，认为共同体是家庭、村落、家乡等具有先验性的关系，而社会则是被建构的关系。其实，“共同体”与“共体”也是不同的，“共体”是一个哲学概念，二者之间最大区分在于“同”与“共”。“共同体”的要义是“同”，而“共体”的要义是“共”。“共体”是具有精神意义的实体，而“共同体”更强调个体之间的同一性。
“天伦”是通过姓名认同和建构家庭血缘共同体的实体性关系，从祖父母、外祖父母到父母再到子子孙孙，由此构成一条延绵不绝的“伦”之脉络。由天伦关系向人伦关系的延伸，是伦理智慧的又一次建构。“伦”是一个人和所有人之间的关系，或者说，是一定共体中人和人之间的关系。“伦”指向个体和实体之间的关系，个体的身份及其行为的合法性，只有在“伦”的实体中才能得到确证。对“伦”的实体性认同，以及通过“伦”的实体获得行为的合法性，是“伦”及其关系的本质特征。
在中西方文化传统中，家谱就是“伦”的关系的自然而整体的体现。传统中国，几乎每个家庭都有家谱，且代代续写，这正是对“伦”的血缘共同体的认同与建构。在英国，王室及众多贵族阶层往往以家族生命树这种图谱化的视觉形式，来呈现家族脉络。所谓“天伦”，既是这样一条血缘“大动脉”，也是由这条“大动脉”所组成的整体。
“理”：“伦”的规律与天理。中国文化如何诠释“伦理”之“理”？要义在于以“治玉”释“理”。玉隐于璞中，所谓“玉璞不分”，玉即璞中美石，关键是如何把玉从璞中分离出来，并加工成令人赏心悦目的艺术品。这个分离和加工的功夫，叫“治”。“治玉”就是顺着玉的纹路来雕琢玉石，“随形”是雕琢玉的基本功夫。治玉必循其理，隐喻对规律的尊重。
与西方文化不同，中国文化先有“伦理”，然后才有“物理”。“理”在文化的开端，原指天理和伦理。中国文化把“理”理解为对玉的雕琢，用“治玉”诠释“理”，隐喻在“伦理”之“理”中对人、对人性的尊重和承认。伦理的对象是人，首先承认人是一块玉璞，然后对人进行教化。所以，中国文化坚信“人之初、性本善”（《三字经》），每一个人都有成为“人”的可能。但真正的“成人”，需要经过教化，就像治玉一样。成为“人”的关键在于“雕琢”，所谓“学以成人”。孔子主张“有教无类”，弟子三千、贤者七十二，学生身份各异，只要交十条干肉便可入门受教。对孔孟来说，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），关键在于伦理教化的“治”。《礼记·学记》云：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”
在中国话语中，“伦理”之“理”是“伦”之“理”，“理”的根据与合法性来自“伦”。西方话语中的“理”是规则、逻辑，“理”意味着按照规则和逻辑行动。“伦”即辈分，管子曰，“别交正分之谓理”（《管子·君臣上》）。“别”，即区别。在家庭中，用“爷爷”“奶奶”“父亲”“母亲”等各种称谓把众多成员尤其是其辈分区别开来，这些符号不仅是一种称谓，更意味着他们在血缘共同体中所处的不同地位，以及由此而享有的权利和义务。因此，“别交”就是在交往中区别对待，对待父母和对待常人，遵循不同准则。按照每个人不同的地位、角色进行交往，这就是“理”。
中国话语的“理”有别于西方话语的“理性”。比如，中国传统文化有一则日常生活的伦理信条：“天下无不是之父母”。有人说这句话不讲“理”，父母的言行对就是对、错就是错，怎么可能没有是非？实际上，这句话所指谓的是一种代际伦理态度和伦理智慧，这就是所谓“孝”而“顺”。有学者曾考证，这句话尤其指向对年迈父母的伦理态度。父母老了之后跟小孩子一样，小孩子的胡搅蛮缠有时被认为是可爱和淘气，那么对于老人的一些言行，我们为什么不能接受和宽容？根源在于伦理态度的不同。伦理教人如何调整对待世界的态度，以采取合宜的行动。所以，“理”是伦理之“理”，是一种良知理性。
在文明交流互鉴中，人们很容易将“理”诠释为理性。其实，“理性”是西方文化的概念，中国的“伦理”之“理”不同于“理性”。如果一定要称之为“理性”，也只是像杜维明所说的那样，是中国文化的良知理性，[1]而不是西方式的认知理性。在中国伦理传统中，“理”就是良知，即每个人生来都如一块“璞”，都有成为“玉”（积善成德）的可能。人如果没有按照伦理去行动，不是因为没有伦理的本性或能力，而是因为良知被遮蔽了，这就是中国伦理所说的“客尘所染”“物欲所蔽”。人皆有良知良能，伦理之“理”就是良知理性。什么是良知？不虑而知，即良知。杜维明认为，这也是一种理性，但不是认知理性，而是良知理性，是人与生俱来的善良本性。伦理之“理”不是真理而是天理；科学追求真理，伦理追求天理，它是人性中先天具有，但需要通过存养而发扬光大的一种“理”。
“伦—理”世界：个体与实体或家园同一的世界。“伦”与“理”结合，形成伦理世界。伦理世界是个体与实体相统一的世界。“伦”是实体；“理”是“伦”的规律；伦理的真谛是“伦”之“理”，而“伦”之“理”的本质，是回归家园、回归实体。伦理的要义，是个体与实体、真理与天理、认知与良知的统一。在中国文化中，人生最重要的追求，便是如何回到自己的家园，这与宗教文化中回到佛祖、回到上帝的怀抱具有相似的意义，这就是伦理和伦理世界。
伦理实体、伦理世界是天伦和人伦的统一。自然的家庭血缘关系是天伦，建构而成的民族关系、一般的社会关系（如夫妻关系、同事关系）是人伦。于是，我们的行为遵循两种规律，用黑格尔的话语表达，一是人的规律，一是神的规律。这里的“神”不是宗教的神，而是神圣性的血缘规律或血缘自然规律，是天道、天理。家庭血缘关系遵循神的规律，神的规律不可选择，这是天伦。人的规律则是社会意义上的规律，由人建构而成，这是人伦。人的规律和神的规律，是伦理世界中两种不同的规律，同样一种行为，在天伦和人伦的不同伦理实体中，具有完全不同的性质与后果。比如，在家庭共同体中，如果发现自己喜欢的东西，可以使用或带走，这似乎天经地义；但是，在学生宿舍里，如果未经同意而使用或拿走同学的东西，便是偷窃。同一种行为呈现两种伦理性质，根本原因在于，个体在天伦与人伦中遵循不同的伦理规律。
在日常生活中，人需要同时遵循两种规律：一个是家庭血缘的伦理规律，即神的规律；另一个是社会性的伦理规律，即人的规律。这两种规律可以相互过渡，同时存在矛盾冲突。于是，现实的人及其生活就可能在两大规律的矛盾和对立中“分裂”。《论语》中的一则故事诠释了这种“分裂”：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）亲亲相隐，还是亲亲相揭？面对父亲偷羊，儿子到底要不要帮父亲隐瞒？若揭发，违背天伦或神的规律；若隐瞒，又会违背人的规律。孔子的取向，是亲亲相隐。围绕这一问题，中国学术界进行了长期的争论。基于现代文明的规则，亲亲相隐显然有违作为一名公民的伦理，是公德意识缺失，或是以私德僭越公德。但问题在于，如果相揭，虽表面上履行了社会公民的伦理义务，却伤害了作为家庭成员的伦理良知。若此风蔓延，家庭的天伦神圣性会遭到侵蚀，其自然伦理实体性也将受损。家庭是作为文明体系的基础性存在，若其伦理根基被动摇，社会伦理秩序乃至整个文明体系的自然根基也将随之弱化。由此，在世界范围内，诸多文化传统都在这种两难情境下，赋予家庭成员以伦理与法律上的“沉默权”。这本质上是伦理世界中天伦与人伦、神的规律与人的规律的冲突，黑格尔将其称为“悲怆情愫”[2]。谁之悲怆？伦理世界的悲怆；何种悲怆？一种规律压制另一种规律的伦理规律的悲怆。如何走出悲怆？在黑格尔体系中，就是伦理世界走向教化世界，实体性的人向个体性的人的异化。而在“伦—理—道—德”的精神运动中，精神发展的一个重要环节，就是由“理”向“道”的转化。
伦理世界存在两大伦理实体，即天伦与人伦；两种伦理规律，即人的规律与神的规律。它们既有相互过渡的喜剧式亲和，也有矛盾冲突的悲剧式紧张。岳母刺字，便是人伦与天伦、家庭伦理与国家伦理发生冲突时，“悲怆情愫”的另一种历史演绎。在岳飞所处的时代，国家遭遇重大磨难，需要个体走出家庭为国家献身。但人首先是家庭成员，对家庭负有天然责任，在疆场厮杀，意味着难以履行甚至必须解除对家庭的伦理责任。当家与国、家庭伦理与国家伦理发生矛盾时，该如何抉择？岳母在岳飞背后刺字——“精忠报国”，意味着暂时放弃家庭伦理责任，转而效忠国家。
“亲亲相隐”与“精忠报国”，是天伦与人伦、神的规律与人的规律发生矛盾时的两种不同伦理取向，二者有着共同的伦理气象，这就是“悲怆情愫”。什么是悲怆情愫？在黑格尔哲学中，悲怆情愫是不可改变的命运，是不可调解的冲突中的两难伦理选择。悲怆情愫的直接表现，是个体行为遵从一种伦理实体而伤害另一种伦理实体，是伦理世界中两大伦理实体、两大伦理规律的冲突。然而，悲怆情愫的“悲怆”，更深刻的表现在于，个体自我意识中既对实体有着伦理认同，又深感实体对自身构成束缚，进而产生一种痛苦的情感——“苏格拉底之死”展现的就是第二种悲怆情愫。岳飞“精忠报国”的伦理实质，是忠孝难两全的伦理悲怆。当家庭成员和国家公民两种伦理意识发生冲突的时候，是从家庭成员身份出发，还是从国家公民身份出发？“精忠报国”的精神哲学要义，就是在精神世界和现实行为中，由家庭伦理规律向国家伦理规律、由天伦向人伦的价值让渡。这种情况即便在现代生活中也经常发生。一些模范人物或成功人士，在回顾过往时，常会提及对妻子、子女以及父母的愧疚之情。“愧疚”实则是“悲怆情愫”的日常话语，是一种伦理上的两难。
如何走出伦理世界的纠结，如何走出悲怆情愫？答案是“伦理”向“道德”过渡，伦理世界走向道德世界。通过道德世界的建构，将个体提升为主体，为个体及其精神寻找一条回家的路，回到我们的精神家园、文化家园。
“道—德”与道德世界
“道”：天道与人道。什么是“道”？《道德经》中的一段话耳熟能详：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·第四十二章》）“道生一”，“一”是什么？“一”就是宇宙整体。宇宙从哪里来？从“道”而来。“一生二”，“二”是什么？二就是“别”，如阴阳之“别”、天地之“别”、男女之“别”。在数字文化中，“一”象征整体或同一性，宗教中的造物主——上帝、安拉就是这个“道”与“一”。“二生三”，“三”是什么？“三”就是“多”，一而再、再而三。“三”不是一个简单的数字，代表着“多”。归根到底，一切都是由“道”而来，一切都诞生于“道”。
关于“道”的终极地位，《道德经》有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·第二十五章》）“人”效法“地”，“地”效法“天”，“天”效法“道”，“道”效法“自然”。我们常说“道”就是自然，但这个自然不是我们所熟悉的人之外的自然界，而是“自然而然”，“道”就是“自然”，就是世界本来的状态。“道可道，非常道”（《道德经·第一章》），“道”既存在，但又难以名状；“道”化生万物，但本身不被化生。
在中国文化语境下，对于“道”的理解必须与“伦”相结合。“道”与“伦”到底是什么关系？孟子的一个著名论断，为二者关系提供了经典范式：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”（《孟子·滕文公上》）。人之所以为“人”而不是“禽”或“兽”，是因为有其独特的“道”，即“人之有道”。但是，人也因“饱食、暖衣、逸居而无教”存在“近于禽兽”的忧患。人之所以为“人”，是教化的结果，“近于禽兽”是中国文化的终极忧患。如何摆脱这个终极忧患？即通过“教以人伦”，重新回归“人”之“道”。
受《道德经》影响，“道”被视作中国思想文化“最崇高的概念”[3]，通过“道”可以在精神上达到永恒与不朽。但事实上，中国文化有两个“最崇高的概念”——“道”与“伦”，二者同为中华文明在所谓“轴心时代”的重大觉悟。通过“伦”与“道”，可以走向永恒与不朽之路。与西方文化不同，中国文化的终极实体往往不是某种“一”，而是阴阳互动。“道”与“伦”，在相当意义上是中国文化终极关怀的阴阳构造，是超越性的本体世界与世俗性的生活世界的互动。“道”是形上世界的本体性，“伦”是生活世界的总体或实体，二者分别对应彼岸与此岸的终极关怀。在孟子的论断中，“近于禽兽”的失道之忧是中国文化的终极忧患，“教以人伦”的伦理教化是终极拯救，而通向永恒不朽的终极关怀之路是：人之有道，以伦救道。
那么，“道”与“理”的区别是什么？“别交正分之谓理，顺理而不失之谓道”（《管子·君臣上》），“理”是规律，“别交正分”是在伦理关系中明确自身分位，进而确立合理合法的行为；“道”，则是按照“伦”之“理”的要求而无偏失的现实行动。因此，道德具有规范行为的作用。“道”是通向“人”的终极目标的路径。所谓“康庄大道”，《尔雅·释宫》释曰“五达谓之康，六达谓之庄”。通达五个方向的路叫作“康”，通达六个方向的路叫作“庄”，通达而无阻碍就是“康庄”。“道”比“理”更具行为层面的现实意义。
“伦”有天伦与人伦之分；同样，“道”也有两大形态：一是天道；二是人道。《左传》云，“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》），天道是远的，而人道是近的。天道是形而上的，“形而上”即超越具体、可感知的事物之上。在西方传统中，天道处于比人道更优先的地位。西方哲学的第一个问题，就是追问世界是由什么构成的，即世界的本体是什么？从古希腊的第一个哲学家泰勒斯宣告“水是万物的本原”之后，后世哲学家都依照同样的哲学思路，寻找世界的“本体”或“始基”，认为知晓宇宙的本性，便可知晓人的本性和万物的本性。中国文化认为，天道与人道同一，但人道比天道更重要，因为天道离我们太远。孟子讲，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）成就“人”的“人道”，是最重要的“道”，因而“人道”始终是文化的重心，天道必须符合人道。由此，形成伦理型文化与科学型文化两大传统。
与天道、人道相关的是道心与人心。中国哲学、中国伦理致力建构个别性的“人心”与普遍性的“道心”的同一性，将人心（个别性的心——欲望、情绪、冲动等）和道心（伦理的心——天理、良心）统一起来。《尚书·大禹谟》有言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”道心高远而精微，而个别性的人心常因欲望、情绪等影响，面临“失道之忧”的风险。因此，既需要一种坚守，执着于道心的“精”与“一”；也需要一种大智慧，在普遍性的道心和个别性的人心之间保持恰当平衡，使道心支配人心。
“德”：“德者，得也”。人得“道”，万物得“道”，便生成“德”。理解中国话语的“德”，必须理解“德者，得也”（《管子·心术上》）。“道德”的“德”和“获得”的“得”在价值原理方面是相通的，“德者，得也”，“得”什么？得“道”。“德”之为“德”，正是因为得“道”。中国话语将获得知识表达为“知道”，所谓“人不学，不知道”。学习的终极目标，不是具体的知识，而是具有终极意义的“道”，所有的“知”都指向最高和终极的“道”。有些解释将“德者，得也”中的“得”理解为得到世界上的一切，这是比较世俗的理解。“得”的根本内容和终极目标是“道”。“得”到“道”，得到宇宙之道、人生之道，人与万物就有了“德”，这便是所谓“德者，得也”。
“道”和“德”之间的关系是什么？用西方哲学的话语表达，是“分享”关系。“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《道德经·第五十一章》）人之所以成为“人”，是因为获得人之“道”，被赋予人的品质。人从“道”中获得“人”之“道”而成为人，禽兽从“道”中获得禽兽之道，这个使万物成为万物、人成为人的力量，就是“德”。“德蓄之”，“蓄”即“蓄养”“积蓄”。中国古代传说中的八仙过海，每个人物各有风范：吕洞宾仪表堂堂，铁拐李跛足拄拐……然而，他们都得了“道”，肉身只是用来蓄养、承载这个“道”的。他们之所以成仙，是因为得“道”，而“道”借以展现的形体只是所谓“气质”，即作为生命形态的“气”与存在形态的“质”，它们的共同本质都是“道”。“道”借助具体形体显现其“象”，便是“道成肉身”。道生之，德蓄之。“道成肉身”就是“道—德”关系的现象学体现。
对于《道德经》，人们多以为《道经》在前，《德经》在后。然而，马王堆出土的帛书《老子》，是《德经》在前，《道经》在后。“德”讲人和人事，是人生智慧。这个世界的终极根据是“道”，《德经》讲人道，《道经》讲天道，“推天道以明人事”，是《道德经》的基本方法和主题。因此，老子的《道德经》，实可为《德道经》，是探讨人如何“得道”的哲学经典。
什么才是真正有“德”？“外得于人，内得于己也”（《说文·心部》）。得“道”后，通过行动将它演绎并实现，才是真正的“德”，也才能证明“得道”。“道”是知，“德”是行，“道德”就是知行合一，或思维与意志的统一。人不仅是个体性的存在，更是通过交往行动而显现的社会性存在。所以人不仅有思想，还有语言。思想用以建构自我，语言则是为了与他人交流。倘若人无需交往，语言的存在或许便失去了意义。交往的目的，是让他人理解自身，进而实现“在一起”，而语言与文字，正是个体向外界呈现自我的载体。因此，人不仅要得到“道”，还要以“道”与人相处、与世界相处，将彼岸的“道”化为内在的“德”，并通过行为之，这才是真正的“道德”。
在老子看来，“德”有两种境界：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（《道德经·第三十八章》）意思是说，“上德”——德的最高境界——是与“道”合一，德就是道，因而不自以为有德。以身体道之人，并不自认为已经得到了道，因为他本身就是道。“上德”不是占有“道”而成就“德”，“德”与“道”的关系是“分享”而不是“占有”。“分享”关系即所谓“月映万川”，地上千百条河流中的千百个月亮分享天上那个月亮，不是分享某些部分，而是分享其全部，但被分享的天上之月并没有任何亏损。“占有”则是一种割据，某个对象被一个人占有，别人就可能得不到。所以，“上德”之人就是“道”本身，道成肉身，因而不自以为有“德”。最高的德行就是按照万物的本性、按照人的本性去行动，而不是战战兢兢、如履薄冰地持守。上德好比河流，河之“德”就是流，默默滋润万物，但从来不宣称自己“润物细无声”。所以孔子站在河边说，“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）。这就是“上德不德，是以有德”。而“下德”之“德”，就是失道或失德之后所重新建构的“德”。“下德”也是“德”，但并没有达到与“道”合一的那种境界，所以要时刻警惕，怵惕敬畏以免失德。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）这是道德修养，实际上也是道德紧张。曾子对自己的“德”有强烈的忧患意识，所以每天要从三个方面来反省自己，对自身言行保持高度的道德警惕和道德紧张。在老子看来，儒家的道德境界还不够高：一方面，它所遵循“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”的逻辑，不是一种彻底的智慧；另一方面，得道和上德之人，并不存在也不需要保持理与欲、德与不德之间的紧张。道家此论也有一定的解释力。为什么我们反复强调诚信？根本原因是生活中多有失信之人与行为。所以道德的最高境界不是治病，而是天下无病。
“道—德”世界。有了“伦—理”之后，就建立了一个伦理世界；有了“道—德”之后，就建立了一个道德世界。伦理世界建构外在社会生活秩序，这是由个体与其所处的实体之间的关系所构成的世界；道德建构个体内在的生命秩序，其目标是将个体提升为主体。道德的本质是“得道”，道德的规律则是“内得于己，外施于人”：首先是内得于己的“知”，所谓“知‘道’”；但“道可道，非常道”（《道德经》），因而还要有外施于人的“行”。所以，道德规律既是知又是行，是知行合一。
道德的境界是内外合一、人我合一、知行合一，最后是天人合一。内外合一近似于现代话语的言行合一，其要义在于“慎独”。“人我合一”即《中庸》所说的“能尽其性，则能尽人之性”。“知行合一”是王阳明心学体系的核心，他认为，如果只有知，没有行，就好比“迷路骑良马”。王阳明因得罪太监刘瑾，被贬到贵州龙场驿站当驿丞。在龙场他有了一场顿悟：人不仅要知，更要行；知中有行，行中有知，不行不为真知，此即“知行合一”。中国文化、中国伦理的最高境界是天人合一。“天人合一”，即《中庸》所谓“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
在中国文化中有两种主要的道德风范：儒家与道家。春秋时代，诞生道家的时候就诞生了儒家，《道德经》与《论语》先后问世。儒家风范是什么？是做有德者。道家风范是什么？是做得道者。老子出关，出的是世俗关，即回归“道”的本真，做所谓与道合一的“真人”。孔子执着于伦理道德的建构，以“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）为天命，“仁”者就是有德者。老子认为，儒家所致力建构的“德”只是小智慧，因为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《道德经·第十八章》）。儒家讲求仁义、道德、孝慈，其深层根源在于“道”的隐没与失落。对这些“德”的提倡，本身即意味着其已经趋于匮乏，此即“上德不德，下德不失其德”。所以，老子提供了一个方案试图彻底解决问题——“得道”。在道德风范的意义上，道家是一批智者、得道者；儒家是一批贤者、有德者。
由此便产生“道德世界观”。什么是道德世界观？首先需要明白什么是世界观。世界观是关于世界的根本观念，或者说是“观”世界的根本方法与根本理念，世界观的本质是“观”世界。道德世界观的要义，不只是“观”道德世界的根本方法与理念，更在于“以道德‘观’世界”。“观”道德世界，即建构内在的道德世界。道德世界观的基本问题是道德与自然的关系，即人作为自然存在与道德存在的关系问题，这里的“自然”即人的“自然”状态或本能状态。人既是自然的存在，又是道德的存在；人的行为遵循双重规律——道德规律与自然规律，既遵循道德规律或道德规则，又有自然本能或自然本性。人最重要的任务、最高的境界，就是超越自身的自然本性，超越个别性存在，使自己成为一个具有普遍性的“人”。
怎样以道德驾驭自然？怎样做自己的主人？这就需要造就道德世界观，让道德主宰人的生命世界。之所以如此，是因为我们生命中存在着理与欲、公与私、义与利的矛盾。因此，道德世界是由三大相互矛盾的关系构成的体系。第一，“理”与“欲”的矛盾，或者说，“天理”与“人欲”的矛盾。“理”就是伦理，是“伦”之“理”；“欲”就是人的自然欲望。“伦”之“理”与自然欲望之间的关系既有亲和，又有紧张。人从动物进化而来，永远无法彻底摆脱自然本性，必须用道德驾驭自己，以摆脱“近于禽兽”的失道之忧。第二，“公”与“私”的矛盾。在中国话语中，“公”是普遍性，“私”是个体性、特殊性。因此，“公”与“私”的关系也就是普遍性与特殊性的关系。第三，义与利的矛盾。“利”是利益，“义”即应当、道德。简而言之，义利关系就是道德与利益的关系。这三大关系是道德世界观中“道德—自然”关系的三个基本方面，在这个意义上，所谓“道德世界”就是被道德所主宰的世界。
道德世界是道德所主宰的世界，但并不意味这个世界只有道德而没有其他。如果没有欲望，也就不需要道德。有德之人与无德之人的区别，不在于有无欲望，而在于道德是否使人的欲望得到合理表达与实现。因此，道德世界的终极目的，是让道德规律成为自然规律，而不是让自然规律成为道德规律。让自然规律成为道德规律就是纵欲，意味着欲望具有绝对的合理性、合法性；而让道德规律成为自然规律，则是“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。换言之，虽有欲望，但一切欲望皆符合道德。因此，在道德世界中，道德的最高境界是让道德成为多余，由此达到道德自由。如何让道德成为多余？这就好比我们需要医院，是因为人难免会生病。医生和医院的理想之境是天下无病；道德的最高境界是让道德成为多余。
由此可以理解“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。有德者不孤独，因其与天下人同心同德。一旦同德，便与他人成为一体，因为德是对根源性的“道”的分享。同心同德，则一人之心即众人之心，众人之心即一人之心。基督教常说“上帝与你同在”。一个人在茫茫荒野中独行，会感到孤独、渺小、恐惧，但如果最高造物主时刻在你身边，你还会如此吗？中国人不需要上帝，因为我们有一个终极性的“道”，天下万物皆由“道”化生。于是，只要“道”存在，任何存在者便与你同在。“道”与你同在，当然就不会孤独。因此，只要同心，只要有德，便与他人是一体的。既为一体，便不“孤”，也不“寡”。
“伦理—道德”的精神世界
理解中国文化中的伦理道德概念，需从三方面进行考察：其一，“伦”“理”概念及其相互关系；其二，“道”“德”概念及其相互关系；其三，“伦理”与“道德”的关系，以及“伦—理—道—德—得”所形成的概念运动的辩证体系。
首先是“伦”与“理”。为什么称为“伦理”？“伦理”之中，“伦”是实体和共体，是精神和世俗的家园，是认同和建构的对象。“理也者，明分以谕义之意也。”（《管子·心术上》）“理”的第一步是“明分”，更确切地说是“明伦”。“明伦”的第一步是对伦理实体的认同，形成一种自我意识：只有在作为共体的伦理实体中，个体才能找到自己与他人的同一性，找到自己的家园。“明分”就是确定个体在伦理性共同体中的地位、义务与权利，个体在伦理关系中处于什么样的位置，就有什么样的义务和权利。“谕义”即知晓何为“义”，行为如何符合“义”，其要义是个体在“伦”的共同体中行为的合法性。“明分”是对“伦”的认同，“谕义”即对行为正当性的自觉，二者之间存在因果关系：“明分”，才能“谕义”。
更难理解的是“道”与“理”的关系。“道理”是中国文化的独特话语，历史上关于“道”与“理”的关系有三个理论。第一种是“理”优先说。“别交正分之谓理，顺理而不失之谓道”（《管子·君臣上》）。每个人在所属的伦理性共同体中找到自己的位置，以此安伦尽分，这就是“理”；按照“理”去行动，这就是“道”。“理”是“正名”或正名分；“道”是循理而行的现实行动。第二种是“道”优先说。这是道家的观点，也是法家的观点。“道”是宇宙万物的本体，“道”与“理”的关系，是“一理”与“众理”的关系。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”（《韩非子·解老》）万物的最终根据是“道”，“理”的根据也是“道”；“理”是万物的规律，万物之所以成为万物，乃遵循某一规律，这个规律就是“理”。因此，“道”与“理”的关系是一般和特殊、抽象和具体的关系。“道”与“理”是两回事，“道”在前，“理”在后，故曰“道理”。第三种是“道—理”并列说。“道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。”（《晦庵先生朱文公文集·答王子合》）宋明理学将“道”“理”合一，“道”即是“理”。人之为人，有一个最根本的东西——“道”，即“人道”；但个体又是具体的“人”，因其不同的伦理分位（如男女、父子、君臣等）而有不同的行动法则，这个法则称为“理”。“道”与“理”，是对同一本体的不同表达，故谓之“道理”。“道”“理”合一，为宋明理学由原初的“道学”向“理学”转换，提供了概念基础。宋明理学在原初形态上被称为“道”学，即讲道求道之学，后来被称为“理学”。
“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。”（《管子·心术上》）“德”，是“道”的寓所，也是对“道”的承载，是万物得“道”而成为万物的修炼，所以“道生之，德畜之”（《道德经·第五十一章》）。“道”与“德”相结合，万物才得以化生。万物之所以成为万物，人之所以成为人，正是因为他们获得不同的“道”，因而有不同的“德”。所以说“故德者，得也。得也者，其谓所得以然也”（《管子·心术上》）。“德”，就是得到了“所以然”，即物之所以成为物、人之所以成为人的“所以然”。
“德”与“伦”的关系可以用黑格尔的一句话概括：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”[4]到底什么是“德”，在抽象层面很难讲清楚。但是，将“德”放在伦理关系之中，便能获得具体而现实的内容。按照中国传统伦理，安伦尽分就是德；按照黑格尔的理论，德就是按照伦理性的共同体的要求行事。[5]但“德”不是偶然完成一次道德行为，而是使履行伦理义务成为一种习惯，所以“德”的本质是一种伦理上的造诣。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，这便是德。
由此就可以讨论“伦理”与“道德”之间的关系。“伦”是什么？有人曾把它比喻成石子入水激起的涟漪。“伦”就是涟漪中每一颗水滴与整个涟漪之间的关系，这个涟漪的起点就是根源和家园。“伦”并非每一颗水滴之间的联结，水滴间的关系只有在整个涟漪中才具有合理性。“理”是什么？理就是“治玉”，是“伦”的规律。“道”是什么？“道”化生万物，也是依理而行的现实道路或规则、准则。“德”是什么？“德”是“得道”，是对“道”的内得于己并外施于人，根本上也是按照伦理性实体的要求而行动的一种造诣和修炼。
如果从人的精神世界建构的维度考察，“伦”是实体，是家园；“理”是个体对家园、实体的良知，也是“伦”的天理和规律；“道”是依良知而行动，是良能；“德”是对“道”的分享，有了德以后，人就从实体性存在提升为主体性存在，就有了良心。中国文化深信人性本善，认为人心深处是彼此相连的。正是基于共通的善意，才能真正实现心心相印、心心相通。为什么也会有不通呢？是因为个体的“心”被欲望、私利污染和遮蔽，所以要回归良心。有了“德”，一个主体性的人就从实体中挺拔而立，我们由此获得自身。在“理”与“欲”、“公”与“私”、“义”与“利”等道德与自然的矛盾冲突中，“存天理，灭人欲”，从而成为真正意义上的“人”。
要之，伦理就是家园，道德就是回家。两者之间的关系，即“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。礼是伦理，仁是道德，“克己复礼为仁”的要义是：仁的道德之根本目标，归根到底是回归礼——伦理。伦理为我们建构家园，道德为我们指明回家的路。
可见，中国文化的智慧在于，在理论体系和精神世界中，伦理和道德是一体的，而在西方文化中，二者往往是分离的。中国伦理道德的智慧使个体知道自己从哪里来，又将到哪里去。没有家园，不仅意味着无回归之处，也意味着无出发之地。我们之所以要回家，正是因为我们是从这里出发。回家就是回到自己的根源与出发点，是一种回归。
中国人的精神世界，普遍蕴含着家园感和根源感，这就是伦理感。伦理感是一种家园感，道德感是一种“得道”感。伦理感是“我”与“我们”同在的感觉，是回家的感觉；道德感则使行为具有合理性与合法性，是一种“得道”感、超越感、神圣感。
伦理感的要义是“在一起”，道德感的要义是如何“在一起”，二者相结合，就构成了“伦理—道德”感，即一种精神感。一个人有了伦理与道德，有了伦理感与道德感，便能在内心深处挺拔出一种称为“精神”的存在。人由此超越生物性与世俗性存在，成为自然与精神统一的立体性的存在，生命的存在、精神的存在。这就是精神的世界感或“精神世界”的感觉，其要义在于个别性与普遍性的统一。由此，个体与世界同在，与人类同在，达到天人合一、神人合一、人人合一的境界。
结语：“伦—理—道—德—得”的话语体系与理论体系
至此，人的精神世界就建构起来了，可以把它叫作“精神的日出”。然而精神世界还须与生活世界相接，通过两个世界的辩证互动建构生活世界的合理性，使“好的生活高于生活本身”。生活世界的要义，可以用一个字表达——“得”。在这个意义上，伦理世界体系、道德世界体系、精神世界体系、伦理学的理论和实践体系，用中国话语表达，就是一个由五个概念辩证运动构成的体系：“伦”—“理”—“道”—“德”—“得”。这五个概念之间的关系可概括为：“居伦由理”“尊道贵德”“德得相通”。“居伦由理”指人从其实体出发，遵循“理”的规律。“理”是“伦”之“理”，“理”从“伦”而来，“居伦”才能“由理”，人在“伦”中安若家居，从“伦”的家园出发，按照“伦”之“理”的规律行动。“尊道贵德”则是说，“道”是万物之源，也是人的行为的合理合法性根据，所以要“尊道”；而人之所以为“人”，正在于有“德”，无“德”则近于禽兽，所以要“贵德”。“尊道贵德”即以“道”为尊，以“德”为贵。“德得相通”指道德的“德”与获得的“得”相互贯通，其现实性是伦理道德与生活世界在辩证互动中达到统一。“德得相通”，既是道德的终极目的，也是世界的终极目的。在现代话语中，它是道德正义、伦理正义；用日常话语表达，是善恶报应、因果报应；用哲学话语表达，是“好的生活高于生活本身”。
由此，我们可以建构一个“伦理世界—生活世界—道德世界”相统一并且辩证互动的精神世界。人如何成为一个有精神的人，而不至于沦为动物？正如陆九渊所说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我”（《陆九渊集·语录下》）。人如果没有精神，便会沉沦于自然状态，与动物无异。伦理世界与道德世界虽然具有超越性，但都是对生活世界的现实超越，必须与我们的生活世界进行辩证互动。三个世界辩证互动所建构的世界，就是一个合理的、有机的精神世界与现实世界。
（本文系江苏省道德发展智库、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心承担的国家社会科学基金重大项目“中华民族共同体伦理道德的话语体系与理论体系建构”和江苏省社会科学基金重大项目“人文经济学内涵与价值研究”的阶段性成果，项目编号分别为：24&ZD192、24ZD003）
注释
[1]杜维明：《以良知理性重建价值》，《道德与文明》，2016年第2期。
[2]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第30页。
[3]金岳霖：《论道》，北京理工大学出版社，2019年，第46页。
[4]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2017年，第194页。
[5]恩格斯指出：“黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。”见《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第236页。
How Is "Ethics and Morality" a Chinese Discourse
System and Theoretical System?
Fan Hao
Abstract: The Chinese discourse system and theoretical system of ethics have three basic characteristics: the unity of theoretical discourse and practical discourse, the unity of Chinese discourse, national strategic discourse, and social public discourse, and the unity of discourse system and theoretical system. The basic Chinese discourse for the development of ethics and morality is "ethics" and "morality", thereby forming three systematic structures of "Lun (ethical relations)–Li (ethical norms)", " Dao (the ultimate way)–De (virtue)", and "ethics–morality". This system is composed of five key elements: "Lun" refers to the unity of the ethical entity and the spiritual home; "Li" denotes the inherent principles and cosmic laws of "Lun"; the unity of these two constructs the "ethical world". "Dao" embodies the unity of the cosmic Dao and the human Dao; "De" signifies the attainment of "Dao" and the construction of human subjectivity; their unity establishes the "moral world". The discourse and theoretical system of "ethics and morality" ("Lun–Li–Dao–De)" construct the spiritual world of human beings. The essence of "ethics" is "home", the essence of "morality" is "returning home", and "Lun–Li–Dao–De–De (attainment)" are the dialectical interaction between the spiritual world and the life world. The fundamental principles of the Chinese discourse system and theoretical system for ethics and moral development are: taking Lun as home and Li as heavenly principle, respecting Dao and valuing De, and the interconnection between De (virtue) and De (attainment). The essence of this civilization can be summarized as: "A good life is above life itself".
Keywords: ethics, Chinese discourse and Chinese theory, taking Lun as home and Li as heavenly principle, respecting Dao and valuing De, the interconnection between De (virtue) and De (attainment)
责 编∕张 贝 美 编∕梁丽琛
