【摘要】自古以来，中国及其文明便受到整个世界的关注，近代以来更是在西方和日本形成了以中国文化、历史和典籍为研究对象的汉学。第二次世界大战后，在美国历史学家费正清的有力推动下，中国研究作为西方地域研究的重要知识形态破土而出。但是，受冷战影响，这一知识形态一直到改革开放后才进入中国，并与汉学一起促进了现时蓬勃发展的世界中国学的诞生。近年来，随着构建中国哲学社会科学自主知识体系的呼声日益高涨，中国研究领域对中国学术主体性的吁求同样日趋迫切。在“让中国研究听到中国的声音”的希冀之下，养成文化自觉自然成为建构中国研究主体性的主流叙事；同时，因循文化互鉴的理念，文化觉他也成为中国与世界交流的一体两面。
【关键词】 汉学与中国研究 学术主体性 文化互鉴 文化自觉与文化觉他
【中图分类号】K207.8/G115 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2025.24.003
周晓虹，南京大学人文社会科学资深教授、社会学院博导，南京大学当代中国研究院院长。研究方向为社会学理论、社会心理学、当代中国研究，主要著作有《文化自觉与社会科学的中国化》《文化反哺：变迁社会中的代际革命》《全球化视野下的中国研究》等。
习近平总书记指出：“中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明，具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。”[1]在人类文明交流史上，作为中华文明的载体，中国一直以来受到世界各国尤其是以欧美为代表的西方文明的关注。尽管国际上对汉学或有关中国的知识创建最早可以追溯到意大利旅行家马可·波罗（Marco Polo, 1254-1324）的东方之旅，他及后继其他东方旅行者的游记成为19世纪初在西方出现的汉学（Sinology）的主要知识来源之一，但中国和中国文化真正进入世界网络，则始于葡萄牙人和西班牙人开启的地理大发现。[2]从那以后，在500余年的历史中，世界的面貌发生了巨大的改变，中国的面貌也发生了翻天覆地的变化，关于中国的知识和叙事也随之发生变化。
汉学、中国研究与世界中国学的发展回顾
大航海时代的开启，为欧洲各国广泛探索包括中国在内的整个世界提供了可能。在此之后，越来越多的西方人来到东方，来到中国，伴随中西方文化的相遇，思想与精神的交流也愈加频繁。最初到达中国的传教士们为向西方介绍中国，留下了大量的包括游记、风俗志及涉及中国哲学、宗教、语言、医学和文学在内的文字材料，为后来发展一门专门研究中国的学科“汉学”奠定了基础。能够想象的是，这一学科形成的时期，即清代及稍前的明末，也是中国区域内汉族与满族、鞑靼族及藏族等少数民族交往乃至冲突频仍之时，因此严格说来，一开始“Sinology（就）不是狭义的‘汉学’，而是‘汉学’和‘虏学’的结合，它是涉及中国多民族语言和古典文明研究的中国学”。[3]
汉学的萌生与沿革。西方汉学的萌生一般以法国人雷慕沙（Abel Rémusa）1814年底就任法兰西学院设立的“汉语、鞑靼—满族语言和文献教席”为标志。1822年，雷慕沙出版了自己的代表作《汉文启蒙》一书，对汉语进行了逻辑综合和构建诠释。其后，儒莲（Stanislas Aigenan Julien, 1797-1873）、沙畹（Édouard Émmannuel Chavnnes, 1865-1918）先后就任这一教职并继承了相应的学术传统。再往后，沙畹的弟子伯希和（Paul Pelliot, 1978-1945）、马伯乐（Henri Maspero, 1883-1945）和民族学与社会学兼修的葛兰言（Marcel Granet, 1884-1940）在汉学领域共同发力，其中尤以世界公认的汉学“领头羊”伯希和为代表，他一生的著述目录记载便达140余页。[4]
紧随法国，最早将汉学研究提升到专业层次的当数俄国和英国。1803年后，俄罗斯科学院将“东方学”纳入《章程》；1837年，喀山大学设立汉语教研室，并成为俄罗斯汉学的突出代表。此后，在整个19世纪和20世纪，圣彼得堡和莫斯科先后成为俄罗斯汉学和中国学研究的中心。[5]1840年，英国伦敦大学也设立了汉学教席，聘请牧师基德（Samuel Kidd）执教。此后，因鸦片战争之故，大批英国人进入中国，传教士和外交官成为英国汉学的两支主要力量，前者如理雅各（James Legge）、后者如德庇时（John Francis Davis）都致力于将中国文化介绍给西方，并通过文化典籍理解中国文化内涵。和栖息于英国国内的汉学“本土派”相比，“由广州传教士、外交官和东印度公司员工创立的实证汉学派，将学者们对中国的实践知识经验与对中文文本的二手解读成功地结合在一起”。[6]紧随英国，耶鲁大学对汉学进入美国功不可没：1877年，在中国生活工作40余年的卫三畏（Samuel Williams）出任该校首任中文教授，从此汉学开始进入美国高等学府。
尽管作为岛国的日本面积不大、人口也无法与整个欧美相比，但自唐代以来因为地缘相近，日本的汉学一直处在与欧美的东方学并驾齐驱的地位。从平安时代起，日本就将研究中国传统文化、诗词歌赋之人称为“汉学家”（日文为“漢学者”），及至17世纪江户时代，汉学成为与日本“国学”（和学）相对应的知识体系。明治维新后，日本对汉学的研究开始具有现代“区域研究”的特点，而研究者多数也曾留学西方，对西方语言学、考古学、民族学及社会科学十分了解，这也为日本战败后东洋学向“不带日本旧时代背景的学科概念”——“东方学”的演变奠定了基础。[7]
冷战与中国研究的勃兴。与以研究中国历史、语言和文化典籍的汉学相比，以当代中国政治、经济和社会为研究对象的当代中国研究（Modern China Studies）的历史要短得多，严格说始于1949年。当代中国研究的出现及勃兴，与以下因素密切相关：其一，19世纪随着工业社会的到来，在西方先后出现的包括经济学、社会学、人类学、心理学和政治学在内的各门社会科学，使运用自然科学方法研究人类社会成为可能。其二，伴随着西方殖民主义的扩张，上述社会科学的视角被欧美各国用于现实的考量；加之20世纪后太平洋沿岸各国关系日趋复杂，1925年成立的太平洋关系学会发展成为一个国际性的学术团体，并因第二次世界大战前远东局势的紧张，吸引了广泛关注。除了日本，处于历史旋涡中的中国更是重点被关注对象。其三，在上述背景下，1949年中华人民共和国的成立及20世纪50至70年代的“冷战”状态，使得中国研究在短暂的麦卡锡主义重压之后，在地域研究的旗帜下获得了迅速发展。
谈及西方当代中国研究的创立，美国历史学家费正清被公认为该领域的重要奠基人。20世纪40年代已在哈佛大学任教的费正清，因第二次世界大战受雇于美国战略情报局，数次往返于中美两国之间，并根据他对中国尤其是中国革命的独特了解，写成了后来闻名遐迩的《美国与中国》（1948）。虽然费正清本人是历史学家，但他清楚地意识到当代中国研究是一种综合性的社会科学，它与传统汉学迥然有别。为此，在1955年游说卡内基和福特两家基金会资助中国政治与经济研究的基础上，费正清于1956年在哈佛大学成立了东亚研究中心，前后执掌22年之久。在此期间，费正清推动了数以百计与中国问题有关的研究项目，培养了数千名学生，到他20世纪70年代退休时，美国主要大学的东亚研究讲坛，大都被哈佛大学培养的东亚研究博士所占据，以致人们称其为“卓有成效的学术企业家”。[8]
当代中国研究发展历程大致可被划分为两个阶段。第一个阶段始于1949年中华人民共和国成立，止于1978年，其间经历了传统汉学向当代中国研究的转换。在这一转换过程中，人类学家施坚雅（G. William Skinner）有鉴于“汉学作为一个自成体系的学科，正在被中国研究所取代”的现实，宣称“汉学已死，中国研究亘古常新”，由此建议将汉学纳入社会科学领域。[9]而费正清的弟子列文森（Joseph R. Levenson）也附和道：“既然我们有中国研究，其中文化的范畴便定义了汉学”。[10]第二个阶段始于改革开放，其间最大的范式转换，则当数中国研究从一项服务于美国对华战略的地域研究，转变为一门世界性的学术工作。[11]正是在第二个阶段，汉学（Sinology）这个词在（当代）美国基本成为历史名词，代之而起的是中国研究（China Studies）。[12]
从“国际中国学”到“世界中国学”。正是在上述第二个阶段出现的新趋势，使得中国研究在2000年前后开始呈现新的态势：改革开放后进入中国的海外中国研究，一方面，作为一种“他山之石”被中国学者继续“揽镜自照”；另一方面，其很快为中国社会科学研究所借鉴，成为用于研究自身社会的一种路径。2002年，南京大学建校一百周年之际，南京大学当代中国研究中心成立，将“海外”或“国外”二字拿去，与世界大学联盟（WUN）、哈佛-燕京学社、弗莱堡大学汉学系、利兹大学中国研究中心、爱知大学国际中国学研究中心联合召开了五届“中国社会与中国研究”国际研讨会，力邀傅高义、裴宜理（Elizabeth Perry）、史明（Nicola Spakowski）、加加美光行、赵文词（Richard Madsen）等海外中国研究专家与中国学者同场讨论，旨在实现“让中国研究听到中国的声音”。
尽管“在中国做海外中国研究”[13]的方式，以及“国家-社会”的分析框架在中国学术界并非没有争议，但这一学术路径仍取得长足发展。与改革开放之初京沪两地设立的诸多“海外中国学”研究机构不同，进入21世纪后，南京大学当代中国研究院主办的《中国研究》辑刊（2005年创刊）兼容并蓄海内外中国研究，一定程度上受加加美光行创设的“国际中国学”（international Chinaology）影响，自2004年起，上海社会科学院也开始主张破除西方单边叙事的垄断态势，将中国研究打造成一门包括中国和第三世界学者参与的新兴学科——世界中国学。[14]经过近20年的努力，世界中国学呈现出繁盛的景象。2023年11月，习近平主席向世界中国学大会·上海论坛致贺信时指出：“中国学是历史中国之学，也是当代中国之学”。[15]至此，无论是继续将这一领域称为中国研究，还是将先前的汉学和中国研究合二为一，中国学或世界中国学开始以崭新的面貌见诸于世。
文化自觉：让中国研究听到中国的声音
进入21世纪以来，随着经济持续快速增长，中国通过加入世界贸易组织进一步融入全球市场，国际影响力显著提升。与此同时，随着国家对外开放的不断深入和国际交往的频繁，中国人和中国学界对原先西方世界研究中国的学问与知识——无论是“夕阳西下”的汉学，还是“勃然正兴”的中国研究——所抱持的态度也在发生积极的变化。[16]正是在这样的背景下，如前所述，2005年《中国研究》创刊时便提出了自己的学术宗旨——“让中国研究听到中国的声音”。
海外中国研究的自省意识。在包括汉学和中国研究在内的整个西方人文社会科学的发展历程中，并非没有远见卓识者对这一知识体系的西方中心主义倾向进行反躬自省。在中国研究刚刚出现并显示出替代传统汉学的迹象后不久，人类学家施坚雅就意识到，因为整个社会科学“本质上仍然深深耕植于西方文明之中……所以它的理论普适性严重不足”。在这样的背景下，考虑到“中国社会已经并正在展现出许多与众不同的特征，以致社会科学家们若忽视这些特征，就是在以牺牲科学的普遍性为代价”，施坚雅为中国或中华文明的独特性找出了坚实的经验基础：其一，中国的表意文字，这是整个人类“仅被发明过两次”的文字系统之一（另一次是希腊字母文字系统）；其二，中国很早就拥有众多具有独特“物理布局、建筑形式、治理方式、社会结构及功能特点”的城市；其三，中国具有庞大的人口，在其每一个统一的时期“都是世界上最大的社会”；其四，中国具有“社会政治和文化体系的极强连续性”，华夏传统实现了西方文明无法企及的“持续融合的壮举”。[17]
正是因为早期的汉学及现时的中国研究对人类文明的阐释具有不可忽视的意义，才不可避免地会遇到新的问题：谁来研究以及如何研究？1978年，自小接受西方教育的阿拉伯思想家爱德华·萨义德（Edward Said）在《东方学》一书中提出，西方创设并流行的有关中东或亚洲，即东方的叙事绝非东方的真实景象，而是“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。[18]同样由于不满西方对东方的解读，与萨义德同期甚至更早时期，日本中国学界也开始了对近代以来一直受西方影响、蔑视中国的汉学和中国研究的反思。
在这一系列努力的影响下，20世纪80年代，在汉学或中国研究领域诞生了两部反对西方中心主义的力作。一部是美国历史学家保罗·柯文（Paul A. Cohen）的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（1984），另一部则是日本学者沟口雄三的《作为方法的中国》（1989）。在前一部著作中，柯文首先批判了当时美国中国学界流行的诸种理论，包括费正清的“冲击－回应模式”及由此派生出的“传统－现代模式”和“帝国主义模式”，认为尽管有着这样或那样的区别，但这些理论模式在本质上都带有浓厚的西方中心性质。具体而言，在这些解释模式中，中国作为被动的客体，其在近代以来所发生的主要变化基本上都是在西方的冲击下产生的，这样的历史观排除了从中国内部观察近代中国变迁的可能。为此，柯文提倡要“从置于中国历史环境中的中国问题着手研究”，站在中国的立场上，所谓“中国问题”是“中国人在中国经历的……衡量这些问题之历史重要性的准绳也是中国的，而不是西方的”。[19]而在后一部著作中，沟口雄三受竹内好的影响，希望能找到一条在中国研究中确立中国之主体性的路径。具体而言，改变以往西方汉学中以世界（也就是欧美）为方法、以中国为目的（分析对象）的研究范式，代之“以中国为方法”（China as method）、以世界为目的的研究范式。[20]
当代中国的发展与文化自觉意识的萌生。无独有偶，改革开放后，汉学或中国研究从欧美学界的垄断中溢出，逐渐发展成一种越来越多的中国人参与其间的国际性学术活动。在日渐复兴的中国社会科学诸领域中也再度萌生20世纪30年代曾短暂浮现的主体性迹象，其中尤以费孝通的“文化自觉”观念最具代表性。回溯历史，文化自觉意识的萌生，与自20世纪30年代兴起的社会学中国化运动有着密切关联。值得注意的是，1932年，美国社会学芝加哥学派的巨擘罗伯特·帕克（Robert Park）在燕京大学开设社区研究方法课程，在其推动下，吴文藻的社会学中国化设想，经由年轻的费孝通、林耀华找到了具体的实践路径。不久之后，在林耀华完成《义序宗族的研究》（1935）和《金翼》（1940）的同时，费孝通在大瑶山和开弦弓两地田野研究的基础上，撰写了《花篮瑶社会组织》（与王同惠合著，1935）和《江村经济》（1939），分别探讨了社会结构或文化组织间各部分搭配的功能，以及更为急迫的、因西方文明的进入带给传统中国的挑战。
一定程度上归于历史的局限，吴文藻的社会学中国化欲求尚未明确涉及社会科学的主体性，不过作为吴文藻的学生，或“实现他的宏图的一个先遣队”，[21]费孝通当年未及说出但实际已朦胧持有的文化自觉意识，却保证了社会学在中国的最初实践一开始就带有某种主体意向。费孝通后来将其在1997年第二届社会学人类学高级研讨班上的几次讲话整理成《反思·对话·文化自觉》一文，说明文化自觉即“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向”的意识，其实包括自我反思和与人对话两个部分。为此，他一方面提出要以“各美其美，美人之美”的态度对待中国的传统和包括社会学在内的西方文明；另一方面则提倡文化自觉，或者说提倡通过获得民族的自知之明，在面临现代性的扩展引发的全球化浪潮“遮天蔽日”之时，“加强对文化转型的自主能力”。[22]
1997年，在文化自觉概念正式提出的同一年，加加美光行建立了日本第一个当代中国研究机构——爱知大学现代中国学部，提倡将原本作为区域或国策研究的中国研究改为“中国学”（Chinaology），同时超越传统汉学。不久，有鉴于中国加入世界贸易组织，尤其是随着经济社会快速发展，加加美光行意识到中国学研究的国际意义，所以在2002年借申请文部省科研基地之便，成立了爱知大学“国际中国学研究中心”。尽管中日之间不无差异，但作为一衣带水的东亚国家又明显存在某种“主体间性”（intersubjectivity），这一举措不久便获得来自中国的回响：上海社会科学院通过将这一领域的研究称为“世界中国学”，一方面欲使之摆脱西方的垄断成为世界各国文明互鉴的共同论域，另一方面凸显中国学者的文化自觉意识。
有关中国主体性的若干理论表述
要建构或确立中国研究领域的中国主体性，并非单纯地为让他人听到而发出“中国的声音”，也不是简单地将这一论域改个名称即大功告成，其间涉及对这一发端于西方，并且长期以来为西方中心主义所垄断的领域，进行系统的审视与合理的改造。从这一角度说，在中国研究领域养成文化自觉的意识，或建构中国学术的主体性，起码涉及以下三个方面的考量。
中国研究的中国主体性的建构，体现在如何对西方的中国研究进行有意识地反思。尽管像中国研究的奠基人费正清那样，大多数最初从事中国研究的学者都对中国抱有认同或理解的态度，但这一领域毕竟是在西方或者说美国设立的，设立之时又正逢抗美援朝战争的爆发及麦卡锡主义的盛行，因此即使如傅高义所说投身这一领域的研究者大多主观上不属于“激愤的冷战斗士”，但客观上为了谋求研究经费、设立机构和教席、说服左翼甚至是右翼人士的支持或容忍，同时产生更大的学术影响，他们的研究不得不在某种程度上迎合或回应美国的冷战需求，因此最终必然如加加美光行所言，自然“就成了‘国策研究’不可缺少的内容”。
从更为广阔的社会科学背景上说，中国研究一定意义上源于包括汉学在内的知识传统，它的诸多假设及其推演也同样带有某种程度的西方中心主义倾向。比如，费正清将传统汉学锻造成中国研究的出发点，既来自于20世纪中叶兴盛的科学统一观，更来自于马克斯·韦伯（Max Weber）在《儒教与道教》一书中提出的“理性资本主义在中国能否产生”的问题。这一命题为费正清哈佛大学的同事、社会学功能主义大师帕森斯的现代化理论奠定了基础，也通过帕森斯传递到费正清。费正清曾经提到，他请过国际和地域研究专业委员会的三位专家卡尔·费里德里奇（Carl Friedrich）、爱德华·梅森（Edward Mason）和塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）用最简要的词汇概括政治学、经济学和社会学的基本原理，并用这些原理简要解释中国的具体情况，而他也坦承由此获益匪浅。[23]如此，虽然作为杰出的中国观察家，费正清意识到包括中国在内的亚洲的现代化不会简单地等同于西化，自然也不会完全具有西方资本主义或个人主义的特点，但他衡量现代化的标准——工业化、经济福利、民众对政治的参与、民族主义、科学和民主——与当时正在流行的现代化理论几乎完全一致。[24]
如果说在日本学界追求中国研究中的主体性时，无论竹内好、沟口雄三还是加加美光行，都深刻地分析或批判了西方汉学或中国研究中的西方中心主义倾向，那么在稍迟开始同类反思的中国学界，则更具切肤之痛，自然也会将这类批判置于更加突出的位置。从20世纪90年代起，留学美国并因此得以较早接触西方学界的黄宗智就指出，在中国研究中长期存在四个主要的陷阱——不加批判的运用、意识形态的运用、西方中心主义和文化主义。[25]在对西方的理论范式提出挑战的同时，黄宗智意识到，如果无法为中国寻找到一条独特的理论道路，则无法最终实现中国学术的自主性。王铭铭在论及西方汉学人类学的研究时，曾以马林诺夫斯基（Bronisław Malinowski）在第二次世界大战期间、弗里德曼（Maurice Freedman）在20世纪50至70年代，以及改革开放后其他西方学者的研究为例，指出虽然不同时代的汉学解释体系具有不同的特点，并且从表面上看这些特点是汉学界内部范式转换的结果，但在其深层却依旧是不同时代欧美对华战略的副产品。[26]如果说上述研究在不同程度上揭示了在汉学和中国研究领域中国主体性缺失的真相，那么应该承认，同这一领域卷帙浩瀚的研究成果相比，总体上说，这种反思还是初步的。
中国研究的中国主体性的建构，体现在要以中国自己的历史和现实来作为变迁的动力和叙事的逻辑。在上述讨论柯文的《在中国发现历史》一书时已经提及，柯文之所以会对包括费正清的“冲击-回应论”在内的解释中国近代变迁的三种理论模式提出异议，是因为尽管具体的解释路径不同，但它们事实上都坚持“十九、二十世纪中国发生的任何重要变化只可能是由西方冲击造成的变化，或者是对它的回应所导致的变化。这样，就排除了真正以中国为中心，从中国内部观察中国近世史的一切可能”。[27]
后来，邓正来论及西方中国研究的主流社会科学范式——国家与社会的分析视角时也指出，围绕这对概念形成的主要争论集中在两个方面：一方面，国家－社会关系显然是从西方历史中派生出的分析模式，它是否能够有效地用于说明中国社会的历史和现实本身仍存疑，连惯常使用这对概念的裴宜理也认为，“‘国家’和‘社会’术语太笼统，以致无法捕捉中国一地与另一地，或一级政府与另一级政府之间的巨大差异”；[28]另一方面，同“冲突-回应”或“传统－现代”模式一样，国家－社会关系不仅是一种二元分析模式，而且它所反映出的思维构架及其理论预设与传统－现代模式没有什么不同，[29]甚至可以说就是这一理论模式的翻版。[30]
为了在中国自己的历史和现实中寻找变迁的动力和叙事的逻辑，吕德文在总结华中村治研究传统时提出，要实现中国研究中的中国主位立场，就要采取问题取向和经验取向，即以认识和理解中国为取向，在这个过程中，实现作为“副产品”的中国学术的主体性。[31]以费孝通的家乡吴江盛泽镇的HL集团为例，这家在短短30年中销售额已达7000亿元人民币、在世界500强中名列第56位的公司的发展历程，不仅超越费孝通当年希望农民能够实现温饱的生计考量，更向马克斯·韦伯有关中国乃至整个东方产生不了“理性的资本核算”的断言提出挑战，所以，应该到中国人民的生产和生活实践中，去寻找当代中国社会的变迁动力和叙事逻辑。[32]
中国研究的中国主体性的建构，体现在要从原先的“客位”立场转身为“主位”立场，并在这一转身中真正实现“以中国为方法”。前文提到，“作为方法”这一语式在中国研究领域的流行，与日本中国学家竹内好尤其是后来的沟口雄三有关。在竹内好那里，“作为方法”有着明确的学术归旨，简单说，“作为方法，也就是作为主体形成的过程”。到1990年沟口雄三写成《作为方法的中国》时，他进一步提出，因为在西方汉学和受西方影响的日本汉学中，中国只是作为分析或描述的对象，或者说总是处于人类学家所言的客位（etic）立场，而缺乏主位（emic）的视角，因此是一种“继承了汉学传统的（却）没有中国的中国学”。沟口雄三确信，理解中国就要将欧洲以及受欧洲影响的近代日本的眼光“一起相对化”，[33]如果“通过使欧洲标准相对化，日本人面前或许会呈现不依靠欧洲的标准而存在的中国整体结构。在那个时候，日本人才会有史以来第一次获得理解中国这个他者的可能性”。[34]
受上述影响，两位中国学者——陈光兴和孙歌，也先后将这一范式引入中国学乃至亚洲学界，他们意识到，随着印度、中国经济的快速发展，中国乃至亚洲作为方法成为无法回避的课题，已经上升为面对世界的主体性问题。此后，“作为方法”成为所持立场或研究路径的一种常规表达。事实上，不仅在东亚、在中国，即使在中国研究的发源地美国，人们也发现，原先流行的、旧的、多是来自西方关于其自身经验建构的单面的、简单化的理论模式，已经不足以认识中国，如果按照以往的西方理论来说，中国的经验多是“悖论的”，要真正理解中国，必须构建新型的论析。
如果一切都像沟口雄三所言，通过“世界”（西方）来一元地衡量或分析中国乃至亚洲的时代已经结束，中国及至亚洲开始成为衡量欧洲、美洲乃至世界的一种新的方法或标尺，那么人们就可能会意识到，“当以往适用于任何一片土地的田野方法和民族志经验都不足以用来理解中国时，西方学者就需要打破固有的思维与经验，重新编织他们关于中国的学术洞见，这样才能与一系列关于中国的话语、经验、事实与想象交织在一起，绘出一幅百家争鸣的中国图景。作为方法的‘中国’，坚守并传承着人类学中国研究领域从过去到未来的‘综合性’和‘创造性’”。[35]其实，无论是舶自西方的中国学，还是人类学或其孪生兄弟社会学，甚至是对整个中国社会科学来说，要建构一整套的自主知识体系，首先要贯穿以中国为方法的基本路径。
互鉴之道：从文化自觉迈向文化觉他
在简要梳理了汉学、中国研究和现时日渐铺展开来的世界中国学的发展历史，从文化自觉的角度，讨论了在这一学科的中国路径的探索中，如何确立自己的主体性之后，单就本文所欲讨论的主要议题——中国在汉学或中国研究中的学术主体性而言，不能回避的相关议题至少还包括下述几个主要方面。
其一，应当建构中国研究的中国主体性，但作为全球化时代的区域国别知识体系，主体性不会也不应只有一种。显然，在传统的包括中国研究在内的区域研究中，主体性通常是随着作为研究者的西方发达国家，将包括中国在内的发展中国家作为研究或分析对象而产生的。在这种研究或分析思路中，中国或整个东方是西方分析或阐释的“他者”（the other），通过这种主客体的二元分置，实际上为建构“对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制”[36]奠定了基础。正由此，包括前述施坚雅、柯文、竹内好、沟口雄三和加加美光行在内的海外中国研究的有识之士，都对这种强化自身主体性、弱化对象主体性的话语霸权进行过批判，并明确认为这是“东方主义”的结构性源流。[37]改革开放以后，随着中国社会的发展，尤其是2001年通过加入世界贸易组织进一步融入世界后，中国学术界也日渐不满“读着‘洋书’去认识中国的场景”，为“在解释中国的世界学术版图中理应拥有更大话语权的中国却往往处于‘失语’状态”[38]而感到不安，前述包括黄宗智、上海社会科学院及南京大学当代中国研究院在内的海内外华人研究者的研究和呼吁，都是因此而生的为改变中国研究领域中国主体性缺失的一种努力。
当然这也并不意味着中国研究只有一种主体性，或者说，只有中国本土的学者的学术研究，才能更好地理解和认识中国。一如沟口雄三一再申明的那样：“我们并不是为了对抗一直覆盖着旧的世界秩序的欧洲标准而强调中国标准的”。[39]在中国研究中需要建立中国的主体性，并不说明只有中国学者的研究才能够呈现中国的原貌。无论是主观上可能产生的“颠倒的东方主义”（Orientalism in reverse），还是客观上受到社会情境和现实考量的掣肘，本土研究者一样可能产生研究的偏见，如果不加意识有时甚至更多。另外，在中国研究日渐成为一种国际性的学术实践之时，除了西方，包括韩国、越南、印度和非洲在内的东方或全球南方的研究者未来也都可能站在自己的立场、以自己的方式讨论中国，或者说在中国研究中产生自己的主体性需求。[40]因此，坚持只有一种主体性既不正确，也不现实。
其二，中国研究既然不止有一种主体性，那么不同的主体性之间是否可能在认知上达成某种主体间性，或者在情感上达成某种跨族共情？在这里，主体间性的概念源自现象学大师胡塞尔（Edmund Husserl），他想说明既然具有认知能力的人不是单数而是复数，那么就有必要从“主体性”走向“主体间性”，进而实现“自我”与“他我”的共通；“跨族共情”（Cross-national empathy）的前提是不同的个体和人类族群存在共情，或站在他人的立场上理解和体验他人的可能，这一可能使得在中国研究或其他区域研究中，这里的问题并非只是一种空想或一厢情愿。
其实，在跨民族或跨文化研究中理解他人认知或体验他人情感的努力，最早在以“异文化”作为研究对象的西方人类学那里就有过尝试。比如，马林诺夫斯基曾尝试在对美拉尼西亚人的研究中实现某种“他者化”（othering），即以文化持有者内部的眼光，去洞悉土著民族的内心世界。他将自己倡导的这种以土著人的世界观去了解这个世界的方式称为“主位研究”，以区别将后者置于单纯的被观察者位置的“客位研究”。
面对全球化的趋势和越来越多中国学者开展中国研究的现实，一方面原先处在优势地位的西方学者也越来越意识到应从批判的立场出发，建构一种“超民族”的全球视角，进而助力“人们不再关注研究中国的学者是中国人还是外国人这一时代的到来”；[41]另一方面原先处在劣势的中国学者同样期待通过“文化会通”，[42]“在不同文化之间达成相互理解，进而谋求某种价值共识”。[43]笔者相信，无论是加加美光行还是上海社会科学院的中国学研究推动者，他们提倡“国际中国学”或“世界中国学”都是为了打破西方对中国学的单一垄断地位，实现不同研究主体间，以及研究主体与被研究的中国人民（借用加加美光行的视角，他们既是被研究的客体，但也是行动的主体）之间的相互理解。
其三，在中国研究中达成的某种主体间性，在何种程度上能够促进文明互鉴？习近平主席在致世界中国学大会·上海论坛的贺信中指出：“希望各国专家学者当融通中外文明的使者，秉持兼容并蓄、开放包容，不断推进世界中国学研究，推动文明交流互鉴，为繁荣世界文明百花园注入思想和文化力量。”[44]结合本文的议题，最后需要进一步讨论的问题包括两个方面：一方面，在中国研究中达成不同研究者间的主体间性，为什么对文化互鉴是必要的？另一方面，文明互鉴是一种双向的交流与借鉴，那么中国研究或世界中国学研究如何能够成为中华民族与世界各民族相互理解的桥梁？
对第一个问题的回答涉及对主体间性的理解。在胡塞尔那里，想要实现主体间性，就要克服个体单纯的“为我性”进行“共情”，站在他人的立场上去理解他人，从而形成某种“视界融合”。所以，共情或寻求主体间性是借鉴或互鉴的前提。显然，这种融合或共情的达成程度不仅影响到能在何种程度上实现文化借鉴或互鉴，而且从一开始就决定了交往双方是否有意进行交流。笔者以为，正是从这样的角度出发，沟口雄三才会将中国研究学科及其演变本质上作为一种文明对另一文明的“态度”表征，写下《作为态度的中国研究》一文。从这样的意义上说，随着中国综合国力的提升，中国研究演化为国际中国学或世界中国学，首先是全球中国学界的一种态度转向。
对第二个问题的回答涉及对文明互鉴的理解。显然，既然是互鉴，则涉及他我两方。从汉学或中国研究创设的目的来说，无论数百年前的汉学还是数十年里的中国研究，就西方而言都在不同程度上实现了对中国的解读，尽管其间可能充满“误读”；而对中国来说，如果说改革开放后设立“国外”或“海外”汉学研究机构的目的，是为了从西方的研究中更好地认识中国自身，那么现在也许应该再进一步，从他人对中国的研究中看到他人的“本尊”，看到他人观点形成的过程、思维模式、优劣利弊，以及所处情境和变化对其心态的影响——笔者将这一过程称作“文化觉他”（Cultural Awareness of Others）。文化觉他，是一个伟大的民族走向世界与各民族交往所必备的精神禀赋，一如当年的西方依赖此禀赋推动了汉学和中国研究的萌生和发展。当然，“觉他”的目的不是为了欺凌，而是为了更好地与整个世界交流、相处。
注释
[1]《习近平同法国总统马克龙在成都进行友好交流》，《人民日报》，2025年12月6日，第1版。
[2]张西平：《全球化历程中的中国知识世界化——世界中国学的性质、特点与研究方法》，《中国社会科学评价》，2024年第3期。
[3]沈卫荣：《再说汉学、虏学与中国学》，《国际汉学》，2024年第6期。
[4]H. Walravens, Paul Pelliot(1878-1945): His Life and Works——A Bibliography, Bloominton, Indiana: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, 2001.
[5]许华：《三百年来俄罗斯汉学—中国学的研究与发展》，《人民论坛》，2024年第7期。
[6]J. L. Hargraves, "'Marco Polo' and the Emergence of British Sinology," Studies in English Literature, 1500-1900, Restoration and Eighteenth Century, No. 3, 2016, pp. 515-537.
[7]王向远：《日本“汉学—东洋学—东方学”三百年演化论》，《国际汉学》，2025年第4期。
[8]陶文钊：《费正清与美国的中国学》，《历史研究》，1999年第1期。
[9][17]G. W. Skinner, "What the Study of China Can Do for Social Science," Journal of Asian Studies, No. 4, 1964.
[10]J. R. Levenson, "The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?" Journal of Asian Studies, No. 4, 1964.
[11][30]周晓虹：《中国研究的可能立场与范式重构》，《社会学研究》，2010年第2期。
[12]周质平：《且向胡儿习汉文》，《读书》，2025年第12期。
[13][31]吕德文：《在中国做“海外中国研究”——中国研究的立场与进路》，《社会》，2007年第6期。
[14]上海社会科学院世界中国学研究所编：《世界中国学理论前沿》，上海社会科学院出版社，2016年。
[15][44]《习近平向世界中国学大会·上海论坛致贺信》，《人民日报》，2023年11月25日，第1版。
[16]在美国创办《近代中国》（Modern China）杂志逾半个世纪的华裔历史学家黄宗智和他的美国妻子Kathryn Bernhardt（白凯）就通过他们的办刊经验证实，在该杂志最初的作者中，美国学者占比最大为73%，到20世纪末，仍然高达64%，但之后则直线下降，2005～2009年为26%，到2020～2022年仅为11%。与此同时，近20年来，中国大陆学者在刊物上的发文占比则越来越大，2024年达到28%，如果再加上美国和全球其他地区的华裔学者的话，占比更是高达65%（黄宗智、白凯：《〈近代中国〉学刊五十年》，《开放时代》，2024年第3期）。这说明参与中国研究的中国人或海外华人数量在大幅攀升，起码在美国中国研究学界已经不难“听到中国的声音”。
[18][37]爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第5、9页。
[19][27]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年，第135、134页。
[20][33][34]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第130、127、32页。
[21]费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，见《费孝通全集》第十五卷，内蒙古人民出版社，2005年，第250页。
[22]费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第3期。
[23]费正清：《费正清对华回忆录》，陆惠勤等译，北京：知识出版社，1991年，第395页。
[24]保罗·埃文斯，《费正清看中国》，陈同等译，上海人民出版社，1995年，第126页。
[25]黄宗智：《学术理论与中国近现代史研究——四个陷阱和一个问题》，见黄宗智：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，北京：2007年，中国人民大学出版社。
[26]王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第214页。
[28]E. Perry, "Partners at Fifty: American China Studies and the PRC," Washington: Paper for Conference on Trends in China Watching, 1999.
[29]邓正来：《国家与社会——回顾中国市民社会研究》，见张静主编：《国家与社会》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第264页。
[32]周晓虹：《理解与建构中华民族现代文明的五大向度》，《光明日报》，2024年6月7日，第11版。
[35]黄宗智、白凯：《〈近代中国〉学刊五十年》，《开放时代》，2024年第3期。
[36]周大鸣、云娇：《当代美国人类学中国研究的进路分析》，《贵州民族研究》，2023年第1期。
[38]刘东：《熬成传统——写给〈海外中国研究丛书〉十五周年》，《开放时代》，2004年第6期。
[39]周武：《序》，见王战、褚艳红：《世界中国学概论》，上海社会科学院出版社，2021年，第3页。
[40]作为一种佐证，我愿意再次援引我所编辑的《中国研究》第1期上发表的埃及开罗大学穆罕默德·塞里姆教授的一篇论文，这篇题为《评中国的〈美国人权报告〉》的论文的副标题即为“一个埃及人的视角”（参见穆罕默德·塞里姆：《评中国的〈美国人权报告〉——一个埃及人的视角》，《中国研究》，2005年第1期）。这从一个侧面反映出，在全球化的背景下，不同国家和地区的学者都力图在中国研究中体现自己的或本国的立场和学术主体性。
[41]舒衡哲：《从理论假设到生动的思想史：对中国研究60年的反思》，《中国社会科学学报》，2009年7月23日，第8版。
[42]任剑涛：《文化间的踌躇：中西学者间的汉学与中国学》，《中国研究》，2007年总第5～6期。
[43]王小章：《中国研究的价值归依：普遍主义抑或特殊主义》，《中国研究》，2007年总第5～6期。
责 编∕方进一 美 编∕梁丽琛
Cultural Self-Awareness: Constructing the Subjectivity of Chinese Studies
Zhou Xiaohong
Abstract: Since ancient times, China and its civilization have captured the attention of the entire world. In modern times, Sinology—the study of Chinese culture, history, and classical texts—has emerged in the West and Japan. After World War II, spurred by the vigorous advocacy of American historian John K. Fairbank, China studies emerged as a significant knowledge form within Western area studies. However, influenced by the Cold War, this academic discipline did not enter China until after the reform and opening-up period. Together with Sinology, it has fostered the birth of the currently flourishing global China studies. In recent years, as calls for building an autonomous knowledge system in Chinese philosophy and social sciences have grown louder, the demand for academic autonomy within Chinese studies has become increasingly urgent. Amid hopes to "let Chinese studies hear China's voice", cultivating cultural self-awareness has naturally become the dominant narrative for constructing the subjectivity of Chinese studies. Simultaneously, guided by the principle of mutual cultural learning, cultural awareness of others has become an integral aspect of China's engagement with the world—two sides of the same coin.
Keywords: sinology and China studies, academic autonomy, mutual cultural learning, cultural self-awareness and cultural awareness of others
