【摘要】当代中国正在经历人类历史上最为宏大而独特的实践创新，中国式现代化道路展现了不同于西方现代化模式的新图景，为人类对更好社会制度的探索提供中国方案。从大历史观看，16至18世纪亚洲是世界经济中心，凭借强大国力抵御了西方殖民主义在东亚的扩张，凭借优质商品和白银贸易在全球贸易中占据核心地位。19世纪欧洲通过殖民掠夺与技术发展实现对亚洲的超越，西方对中国的认知也逐步陷入偏误。超越这一认知局限，需重返18世纪东西方平等对话的历史语境和文化传统，立足中国经验的“东方性”与当代中国的“全新性”，完整理解中华文明的世界意义。中华文明为超越西方中心主义与人类中心主义提供重要思想资源，儒家“为己之学”拓展人的自由发展路径，“和而不同”理念为构建人类命运共同体奠定深厚的哲学基础，日益获得国际社会认同。在“全球南方”国家群体性崛起的背景下，中华文明通过创造性转化和创新性发展，正为人类文明进步、世界和平发展注入持久而深厚的智慧与动力。
【关键词】中华文明 世界意义 西方中心主义 文明互鉴 中国式现代化
【中图分类号】 G122/K207.8 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2025.24.002
张西平，北京外国语大学教授，国际中国文化研究院名誉院长，《国际汉学》名誉主编，原国际儒学联合会副会长，北京外国语大学比较文明与人文交流高等研究院院长。研究方向为现代西方文化，1500～1800年的中西文化交流史、西方汉学史和中国基督教史，主要著作有《儒学西传欧洲研究导论》《欧洲早期汉学史》《中西文明互鉴史》《跟随利玛窦来中国：1500～1800年中西文化交流史》等。
当今世界正经历百年未有之大变局，中国式现代化的成功铺展，为人类社会的现代化图景书写全新篇章，向世界展现了一条不同于西方的现代化之路。西方的现代化只是人类现代化长卷的序曲，以中国为代表的“全球南方”国家的现代化历程，才真正奏响人类现代化的主题篇章。面对这场深刻的历史性转变，欧洲应当如何看待今日之中国？答案或许深植于历史之中。本文基于中国与欧洲长时段的交流历史指出，18世纪是欧洲主动向中国学习的时代，19世纪后，伴随工业化的完成，欧洲中心主义逐渐兴起。然而百年风云变幻，兴衰之势并非恒定。今日之欧洲应该摒弃过往时代的傲慢，重新回到中欧平等对话的原点，重新认识中国，并深刻理解中华文明的世界意义。
19世纪的历史反转
1750年以前，中国拥有世界上最完备的交通系统和农业社会时期最好的商品——丝绸、茶叶和瓷器。正如历史学家所述，18世纪“中国仍然是世界上最大的经济强国”。[1]中国从明代开始使用白银作为金属货币，通过向欧洲出口丝绸、茶叶和瓷器换回白银。由于当时中国银价高于世界其他地区，全球贸易中白银加速向中国流通。西方经济学奠基人亚当·斯密（Adam Smith）指出，“自发现美洲以来，其银矿出产物的市场就在逐渐扩大……尤其在中国和印度斯坦，贵金属的价值…比欧洲高得多……贵金属由欧洲运往印度，以前一直极为有利，现今仍极为有利”。[2]
根据经济学家的估计，1500～1800年世界生产约38000吨白银，流入中国的约7000～10000吨，“16～18世纪，来自新大陆的四分之三的白银全部流入中国，这一方面是中国高质量的丝绸、瓷器、茶叶等出口商品的功劳，另一方面也与中国对白银的大量需求有关，这里的白银价格占到了世界其他的地方的2倍”。[3]一位历史学家将其形象描述为，白银围绕世界运转，并促使世界运转。
在早期全球化历史中，亚洲起着重要的作用，中国和印度是世界经济的中心。《泰晤士插图世界史》记载，近代早期亚洲经济规模和利润远超欧洲，“在整个近代早期，世界工业的中心是亚洲，而不是欧洲。亚洲也是最强大的国家的所在地。当时最强大的君主不是路易十四或彼得大帝，而是满清皇帝康熙（1662～1772）和‘大莫卧尔’的奥朗则布（1658～1707）”。[4]这样的观点也被许多经济史学家所认可。Chaudhuri指出，“在1500年到1750年这个期间，印度次大陆和中国拥有亚洲最先进和最复杂的经济”。[5]亚洲在当时世界经济中的地位完全不像欧洲中心主义者给我们讲述的那样。在当时的全球化进程中，亚洲处于中心地位。1500～1800年，亚洲人口占世界的比例从60%升至67%，即全球三分之二人口居于亚洲，其中主要在中印两国。此外，“1500～1750年，亚洲生产着世界上80%的产品，换句话说，占世界人口总数2／3的亚洲人，生产着世界上4／5的产品……在1500年之后的三个世纪，亚洲人拥有生产力最发达的经济”。[6]
亚洲的经济发展揭示了16～18世纪全球化进程的真实图景。Klein教授指出，16～17世纪欧洲对中国附近海域的渗透，源于该地区内部权力关系变化，欧洲对当地经济影响始终是边缘性的，其商业活动局限于脆弱有限的贸易网。19世纪欧洲霸权并非建立在前工业时代历史发展基础上，而是基于“全新的条件和环境”。[7]这一判断打破了我们长期以来的习惯性认识，即认为西方现代经济的发展源于其在早期全球化阶段形成的工业与经济优势，并由此自然导向19世纪的全面领先。那么，究竟是什么样的“全新的条件和环境”促成了欧洲对亚洲的超越？答案在殖民积累与技术发展。
最早进行全球扩张的葡萄牙、西班牙奉行重商主义，“占主要统治地位的商业资本，到处都代表着一种掠夺制度，它在古代和新时代的商业民族中的发展，是和暴力掠夺、海盗行径、绑架奴隶、征服殖民地直接结合在一起的”。[8]地理大发现后，欧洲各国展开全球商业战争。英国历经多次战争击败法国，登上“海上霸主”宝座，成为拥有“最大殖民地”的国家。
16世纪形成的殖民制度对西方崛起发挥了决定性作用。殖民地保障了商业霸权，商业霸权又带来工业优势。从东方和新大陆劫掠的财富，流回宗主国转化为资本。曼德尔统计，1500～1800年，欧洲通过殖民活动掠夺的财富总值约10亿英镑，1750～1800年，英国从印度一地掠夺的财富就高达1亿～1.5亿英镑。黑奴贸易为美洲种植园和矿山经济提供了廉价劳动力，18世纪英国资本主义的兴起在很大程度上以奴役非洲黑人为基础。殖民地资本的逆向流入，给予西欧资本主义发展以强大的推动。[9]
19世纪，欧洲进入资本主义鼎盛时期，整个世界开始被欧洲搅动与控制。英国率先将蒸汽机应用于生产，引发工业革命。1785～1850年，英国棉织品产量增长49倍，煤产量增长7倍，造船业与铁路建设均居世界首位；1860年，英国工业产品已占全球总量一半，对外贸易占世界贸易总量的40%；到1870年，其钢产量占世界一半，英镑成为国际货币，[10]英国进入资本主义时代。
随着国力增强，19世纪下半叶欧洲进入帝国主义阶段，对外扩张成为基本国策。英国发动第一次鸦片战争，征服阿富汗、缅甸，全面控制印度；法国征服阿尔及利亚与东南亚。“1870年以后，‘新帝国主义’使地球的很大一部分表面成为欧洲少数强国的附属物。”[11]
希腊裔美国历史学家斯塔夫里阿诺斯（Leften Stavros Stavrianos）在《全球通史》中指出：“不应该得出结论，说新帝国主义对于世界，甚至对于诸从属殖民地民族，是十足的灾难。按照历史的观点，新帝国主义无疑将被看作是世界的一大进步，正如工业革命是欧洲人的一大进步一样。实际上，新帝国主义的历史作用在于将工业革命推进到其逻辑上必然的结局——使工业国家即工业资本主义能以世界性的规模起作用。”[12]这种以全球史视角描绘的“进步”图景，常常遮蔽了其血腥的代价和不公正的基础。
需要明确的是，英国在工业革命前已成为殖民霸主，1800年前工业生产在欧洲经济中占比不大。欧洲崛起并非单纯源于技术革命，而是殖民掠夺与技术发展相结合的产物。一些西方学者将西方崛起归因于技术，[13]抹杀殖民掠夺的作用，从历史学来看是虚伪的。
从历史唯物主义看，“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”，其本身即为一种经济力量。[14]欧洲的崛起是充满殖民暴力的进程，尽管殖民者在客观上充当了“历史的不自觉工具”，但绝不能因此美化殖民罪行。恩格斯指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式……贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”，[15]但这不能成为为殖民主义开脱的理由。唯有在长时段比较中，方能看清近代欧洲得以胜出的全貌。
彭慕兰研究指出，1750年欧洲在科技上并未完全超过东方，欧洲与亚洲此后的分流主要源于新大陆的发现和英国在东方的殖民活动。英国通过殖民解决了人与自然的矛盾，走上效率性发展道路，而中国走上劳动密集型道路。欧洲人通过殖民扩张、贩卖黑奴等手段，在一个世纪里统治了世界，英国也因此走在世界前列，但这种崛起具有双重性，既带来所谓“文明”，也伴随着最黑暗的殖民掠夺。
西方中心主义的兴起
攫取了全球巨额财富的欧洲人，执迷于权力扩张的欧洲人，在文化视野上也获得空前扩展。达尔文跑遍世界，开始思考关乎人类整体的宏大命题；英国人类学家在南太平洋岛屿进行实地考察，拓宽了人类学研究范围；德国语言学家醉心印欧语系研究，将文化视野拓展至亚洲。当他们的足迹遍及全球，一种精神上的“霸气”与文化傲慢也随之滋生，并逐渐成为许多思想家的潜在基调。如果说18世纪的欧洲人走出中世纪，打破自身的思想羁绊；那么19世纪的欧洲人则试图创造观念与文化的秩序，为世界立法。彼时的欧洲学者，俨然成为世界的主人，开始以全人类代表的身份规划学术体系、创建学科、评论异域文化，进而书写一种全新的世界文化史和人类精神史。
当法国人深入非洲，当英国人测绘新西兰海岸线，当德国人迷恋印度文化，他们自然不再像18世纪那样只钟情中国文化。伴随着全球探索的足迹，一种由殖民扩张和科技进步催生的文明优越感逐渐滋生。他们居高临下地“俯视”中国文化，昔日的“中国热”彻底褪去，批判中国的声音逐渐成为主流。
亚当·斯密所处的时代，正值英国资本主义市场经济初期，对应中国历史上的“康乾盛世”。亚当·斯密并未到过中国，但其在《国富论》中的二十余处相关论述，涉及农业、商贸、人口、劳动工资和生活水平等方面，标志着欧洲对中国认知的一个关键转折。他在书中写道：“中国一向是世界上最富的国家，就是说，土地最肥沃，耕作最精细，人民最多而且最勤勉的国家……然而，许久以来，它似乎就停滞于静止状态了……也许在马哥孛罗时代以前好久，中国的财富就已完全达到了该国法律制度所允许的发展程度。”[16]
在亚当·斯密的经济学视角下，世界各国经济发展状况分为进步、退步与停滞三种状态。他将中国归为“停滞”，理由主要包括：人口与劳动生产状况长期不变；劳动报酬低廉，劳动者难以赡养家庭；资本被富人垄断，利息率高；推行“重农抑商”；经济发展受制于固有“法律和制度”。经济学家麦迪逊（Angus Maddison）的数据估算，在一定程度上支持了斯密关于中国国内生产总值“总量大、人均低”的总体判断。
然而，斯密的观点存在三处明显偏误：第一，他关于18世纪欧洲生活水平高于亚洲的论断缺乏足够依据；第二，其关于中国“人口不增不减”的判断与清初以来，尤其是乾隆时期人口快速增长的历史事实严重不符；第三，将经济停滞主因归于中国不重视对外贸易，[17]也与康熙开海设关后清代海外贸易规模较前代有所扩大的实情不尽相符。
尽管存在上述偏误，斯密的分析仍具有启发性。其一，他敏锐地指出“重农轻商”是中国经济的结构性弊端。斯密在其社会四阶段论（狩猎社会、游牧社会、农耕社会、商业社会）中，将商业社会视为近代社会阶段。他认为，中国将商人置于“四民结构”之末，[18]通过“重税”“官营垄断”抑制商业，导致资本难以有效流通与积累，手工业无法独立发展并形成技术与规模革新，社会财富也难以转化为推动变革的动力。其二，他强调制造业分工与开放国外市场的重要性。斯密认为，中国拥有广阔的国内市场，但若不能主动开拓海外贸易、学习外部技术，制造业的分工与效率将无法持续提升，从而错失发展机遇。
总体而言，亚当·斯密对中国的论述，反映了18世纪后期欧洲中国观的重要转向。在他的分析中，虽已指出中国经济存在的某些问题，但其对待中国文化的态度尚有启蒙时期的一些色彩，并未从文化层面歧视中国。然而，到了黑格尔那里，欧洲的中国观已然彻底反转。
黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）是19世纪欧洲思想的集大成者，其对待中国文化的态度，在19世纪的欧洲具有典型性意义，并为此后西方的中国认知奠定基调。
中国文字是中华民族文化的载体，但黑格尔认为，中国的象形文字是导致中国“僵化文明”（stationgry civilization）的原因，“象形文字的书面语言导致僵化的中国文明那样的哲学”。[19]对于孔子，他认为其学说只是“一些善良的、老练的、道德的教训”，[20]缺乏思辨哲学；即便对道家思想给予肯定评价，也仅将其“无”的概念视为自身哲学的“绝对”，[21]具有抽象性，认为其无法实现向具体存在的转化。[22]
黑格尔是第一个将“历史”视为有规律、辩证发展过程的哲学家。他认为，历史并非偶然事件的堆砌，而是“绝对精神”逐步自我实现的过程，体现为人类“自由”意识的渐次展开；人类历史经历了从东方世界的“一人自由”，到古希腊罗马的“少数人自由”，最终抵达普鲁士王国的“所有人自由”。他将普鲁士国家视为“理性的现实”，认定其秩序体现“绝对精神”，因此是“永恒合理的”。在这一框架下，他认为中国处在人类历史的初始阶段，处于人类思维的早期阶段，因而，“中国无哲学”是很自然的，这一论断影响深远，成为西方学界认识中国思想的一种定见。与18世纪欧洲对中国的推崇相比，黑格尔的论述标志着一个根本转向。今天重读这些文字，其偏狭与傲慢显而易见。
马克斯·韦伯（Max Weber）在20世纪初延续并深化了这一比较视野。他试图解答一个关键问题：为何理性化的资本主义唯独在西方兴起？为验证宗教伦理和资本主义精神之关系的命题，他撰写了《中国的宗教：儒教与道教》。韦伯认为，中国的社会制度（如家产官僚制、氏族组织等）不利于资本主义萌芽。在文化精神层面，儒教作为一种“理性主义”，其核心是“适应世界”，追求人格完善与现世秩序的和谐，缺乏新教那种“支配世界”的变革精神（即“天职观”）；[23]道教则更具“巫术”与传统主义倾向，其非理性特质阻碍了中国科学思想和经济秩序的发展。
韦伯是欧洲社会学领域具有里程碑意义的学者，他对社会学的一般理论的贡献是毋庸置疑的。但应看到，韦伯关于中国的论述存在偏见谬误，最根本的在于，他认为儒教文化传统发展不出现代化的论断，已经被历史证明是错误的。亚洲四小龙的发展，以及今日中国与印度的现代化进程，已然印证其理论的偏颇之处。新儒家学者牟宗三指出，儒家之于现代化，“不能看成‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题”。[24]
重新理解中国
如何走出19世纪以来的西方中心主义，正确地认识中国、认识东方，是当前西方思想界面临的重大问题。在笔者看来，解决这一问题有三点最为重要：在历史观上，欧洲要继承18世纪文化遗产，重新回到文化平等对话的立场；在知识观上，要认识中国经验的“东方性”；在政治观上，要认识到当代中国的“全新性”。
回顾18世纪，尤其是启蒙运动时期，欧洲不仅孕育了“理性”“自由”“平等”等现代观念，更在对待东方与中国文化时，普遍持一种开放、多元的态度，这也是其留给后世的重要文化遗产。[25]其中，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）关于中西关系的论述颇具代表性。
作为科学家，莱布尼茨始终对中国知识抱有好奇与求索之心，而他在中西文化关系上的见解，更是具有当代意义。其编纂的《中国近事》是德国第一部汉学著作，反映出欧洲思想和文化界一种新的倾向和态度。他对中国文化的评价，对欧洲应该对中国及东方世界采取何种文化态度的思考，对中西文化交流所抱持的热忱与开阔视野，不仅构成其思想体系中最具价值与意义的部分，也成为启蒙运动留给后世的重要精神遗产。他的远见卓识，主要体现在以下两个方面。
第一，中国和欧洲的文化交流是一项伟大事业。在《中国近事》序言开篇，莱布尼茨指出：“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲’的‘Tschina’（‘中国’二字读音）……当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。”[26]因此，莱布尼茨高度评价在华耶稣会士的工作，称其为“牵涉到良知、荣誉和实用的最伟大的事业”。
这一“伟大事业”包含两层核心含义：其一，文化交流有利于汲取对方的历史经验，从而推动各自发展。莱布尼茨在1697年致白晋的信中表达了这样的思想：通过交流，“我们能够几乎像注射一样把我们的知识技能一瞬间传授给他们，我们也一样能从他们那里一下子认识一个崭新的世界”。[27]尽管这一设想带有理想色彩，却揭示了文化交流的一个真理——1500～1800年间，正是借助传教士的中介作用，欧洲与中国在科技、文化思想等领域的交流达到前所未有的深度与广度，促进了双方社会的长足进步。其二，在交流中创新，在交流中发展。在莱布尼茨看来，文化交流不仅是对过往知识与文明成果的学习，而且可以在两种文化的交流与碰撞中产生新的思想火花，“孕育千万美好成果，千万发明创造”。[28]历史进程虽未完全如他设想那般顺利，却在某种程度上印证这一见解的前瞻性。他将这种交流称为“文明之光的交换”——“能在短时间内让我们掌握他们奋斗几千年才掌握的技能，也让他们学会我们的技艺，丰富双方的文化宝库。这都是超出人们想象的光辉伟业。”[29]
第二，中国和欧洲的文化交流是一种完全平等的交流。莱布尼茨认为，交流之所以必要，正是因为中西文化存在差异。他指出，欧洲长于思辨与数学，中国则以实践性与经验性见长；欧洲在逻辑、理论科学方面领先，中国却在实践哲学、伦理道德与政治学说方面“远胜于我们”，因此，二者应在“几乎是对等的竞争中”相互学习、各取所长。[30]
他始终以平等之心看待中国，在《中国近事》中，他坦诚写道：“我希望有一天他们会教授我们感兴趣的东西——实用哲学之道和更加合理的生活方式，甚至其他艺术……如果推举一位智者来评判哪个民族最杰出，而不是评判哪个女神最美貌，那么他将会把金苹果判给中国人。”[31]时任德中协会主席赫尔曼·赖因博特（Hermann Reinbothe）在1979年为《中国近事》德文版写的序言中指出：“对于莱布尼茨来说，出版《中国近事》的目的在于，在西方和中国之间建立真正伟大的文化交流。他认为，在中西文化交流中，西方不仅应该是施教者与给予者，而且也应当是受教者和接受者。他甚至产生了所有伟大的世界文化科学家们在一个共同的世界科学研究院合作的幻想。”[32]
莱布尼茨一生都在关注中国，中欧之间应该“平等”“交流”这个核心思想从未改变。在他临终前撰写的《论中国人的自然神学》中，他指出：“中国是一个庞大的帝国……具备在某些方面令人钦佩的外在道德，这种道德与一种哲学教义、或者说一种德高望重的自然神学相结合，其创立和威望已有三千年之久……对于我们这些刚刚脱离野蛮状态不久的后来者而言，若要谴责一种如此古老的教义，仅仅因为它和我们常规的经院哲学观念不符的话，那将是极为不智、傲慢至极。”[33]对于至今仍以傲慢眼光看待中国、看待东方的西方人士而言，莱布尼茨的思想尤其值得珍视——这份宝贵的文化遗产，正是帮助欧洲走出西方中心主义困境的一剂良药。
前文列举的三位欧洲学者——亚当·斯密、黑格尔、马克斯·韦伯，都是欧洲近代思想学术的奠基性人物，在各自领域贡献卓著。然而当他们谈及中国时，都不自觉地流露出一种基于欧洲经验的傲慢。这反映了19世纪以来西方学术界普遍存在的问题：以欧洲的历史经验为标尺来衡量东方，以西方的现代化路径为参照来评判中国。中国自然有其自身的发展课题，但在19世纪中欧“大分流”后，西方被视为“成功模式”，用欧洲经验来解释中国、理解中国逐渐成为“常态”。这种欧洲中心主义立场的根本缺陷，在于遮蔽了中国文明内在的、不同于西方的“东方性”特质。
百余年来，“欧风美雨”对中国学术界产生重大影响，致使不少本土学者的研究也习惯于以西方经验为标准衡量中国实际。可以说，不仅多数西方学者未能走出“西方中心主义”的视野，中国学界自身也仍在努力摆脱其深重影响。如何从知识层面真正认识中国经验的东方特质，跳出以欧洲经验来解释中国的窠臼，已成为中外学术界面临的重要课题。因此，有必要对19世纪以来人文社会科学中根深蒂固的西方中心主义展开全面的批判和清理。
令人欣慰的是，近年来已有一些学者开始反思这个问题。李伯重先生的著作《江南早期工业化（1550～1850）》便是一例。该书摆脱以英国模式为标尺讨论“资本主义萌芽”的旧路，认为明清时期江南走的是与英国“煤铁主义”重工业路径不同的发展道路，从而形成以节省能源和材料为特色的“超轻结构”工业体系。[34]李伯重指出，若一味以英国模式为准绳，便无法真正把握江南经济发展的自身逻辑。[35]
这里我们并不讨论具体的经济史问题，而是着眼于李伯重先生研究中所体现的研究方法，即立足中国经济自身的特点展开研究，而不是将英国模式作为放之四海皆准的标准，并以此来丈量中国经济、中国历史。这一方法论立场，在王国斌先生的《转变的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》一书中得到进一步深化。针对“为什么中国没有发生工业革命”的经典设问，王国斌指出其隐含的逻辑谬误——预设欧洲路径的普适性。他通过分析揭示中国经济变迁的内在逻辑：明清时期中国通过拓展市场与技术改良实现“高水平均衡”，而非“发展停滞”。同时，他强调历史发展的多重可能：若非近代欧洲因战争压力而转向殖民扩张和资本密集型技术，其同样可能面临与中国类似的人口与资源张力。这种“去目的论”的历史观，挑战了将工业革命视作历史必然的传统认知。
李伯重和王国斌先生研究的核心贡献，在于他们不再将中国视为欧洲的“镜像倒影”，而是将其置于全球史视野中，重新诠释其内在的发展逻辑。以双向比较的研究方法，既阐明欧洲发展的自身逻辑，也解释了中国具有的“东方性”，从而跳出“欧洲中心主义”的预设。这一方法论革新，不仅为中国史研究注入新的活力，也为理解非西方文明的历史自主性提供了理论工具。正如王国斌所言：“历史的多样性不应被简化为‘成功’与‘失败’的二元对立，而是不同文明在应对相似挑战时的创造性回应。”[36]
总体而言，李伯重与王国斌先生的研究对中西方学术界具有同等重要的启发意义。对中国学者来说，应在世界史的视野开展中国历史文化的研究，走出西方中心主义，重新认识历史中国的史实与价值；对西方学者来说，则要走出19世纪的傲慢，继承以莱布尼茨为代表的18世纪学者的中西文化观，回归18世纪平等、开放的文明对话。唯有如此，双方才能真正走出“西方中心主义”的困局，在文明互鉴中深化对彼此乃至整个人类历史的理解。
中华文明的世界价值
理解中华文明的特质及其当代意义，应在中西文明的比较中揭示其价值及其对世界的影响。
中华文明提供了走出西方人类中心主义的思想方案。自欧洲启蒙运动以来，人的解放与对科学的追求成为西方社会的主潮，康德“人是目的”的提出，意味着“人类中心主义”的理论形态臻于完成。按照这样的理解，在人与自然的价值关系中，人是主体，自然是客体；在伦理关系中，人是目的，自然应全然服从人的需求。人类的一切活动都是为了满足自身生存和发展需要，否则便被视为无意义的。相较于人类早期蒙昧时期因科学不发达而受制于自然的被动状态，人的解放与科学的发展，无疑标志着人类社会的伟大进步。近代西方正是在工具理性的驱动下，展开了长达数个世纪征服与改造自然的历史。
然而，随着对自然的征服与改造，人类逐渐意识到地球资源的有限性与生态的脆弱性，环境持续恶化迫使人们反思自身行为。西方现代性理论的内在缺陷日益显露——其假设人的能力是无限的，经济与科技可以无限发展，并相信发展中产生的问题可以通过进一步发展来解决，这种逻辑反而使人类陷入更深的恶性循环。当代生态危机，本质上是现代生产方式、生活方式与价值取向的危机，更是文明形态的危机。
中国传统的“天人合一”思想，为人类发展提供了新的方案。这一思想可追溯至商代的占卜文化。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）视为天地万物的主宰，万事求卜，以测吉凶祸福。此时的天人关系实际上是神人关系。至孔子，天被赋予自然界的意义：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货篇》）天蕴含生命意义，与人的生命息息相关。董仲舒进一步将“天”义理化，提出“人之（为）人本于天”（《春秋繁露·为人者天》），主张人的言行应循“天”意，提出“天人合一”，从而为汉代统治阶级构建起稳固的思想基础与合法性支撑。今天我们从现代社会视角重审这一思想，应超越其具体历史话语，发掘其超越西方主流思想的独特智慧和价值意义。
从“天人合一”出发理解人与自然的关系，是中国哲学的重要特质。与西方主客二分的认识论传统不同，儒家视天人为统一整体，自然界不仅是人类和一切生命之源，而且是价值之源。因此，“究天人之际”成为中国哲学的根本问题。“生生之谓易”“天地之大德曰生”，天道即生道，万物皆在天地之“生”中获得存在意义。天内在与人相连，是儒家“天人合一”思想的基本出发点。中国的“天人合一”思想，为近代以来西方天人二分、将自然视为征服对象、无限推崇工具理性与科学至上主义的思维方式，提供了深刻而必要的反思与修正。
早在20世纪，西方著名历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee）便已洞察到西方理性主义的潜在危机。他认为，科学技术的盲目发展不仅无助于人类精神境界的提高，反而可能给人类带来毁灭性的灾难。在他看来，世界需要一种新的政治哲学来实现整体性的统一，而能够承担这一使命的并非欧美文明，而是中国儒、释、道思想中所蕴含的“天人合一”智慧——一种追求与自然和谐共生的、“神秘”的合理主义精神。
“天人合一”思想对当今世界发展具有重要启示。其一，人与自然和谐相处。《周易》言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，人类活动应顺应自然规律，以与自然和谐相处而非征服自然为终极目的。其二，爱护自然、尊重生命。孔子“钩而不纲，弋不射宿”体现出对自然生命的博爱情怀；张载“民，吾同胞；物，吾与也”，进一步深化了万物一体的自然主义精神。其三，物我两忘，在天人合一中陶冶情操。人在与天地交融中超越小我，感悟大道，如李白“举杯邀明月”、苏轼“大江东去”等，皆展现这一境界。类似思想虽在梭罗、尼采等人著作中亦有体现，但中华文明为此提供了最为丰富的资源。
拥抱科学，而不迷信科学；改造自然，而立足于可持续的发展；相信人的力量，而不将其视为无限的力量，将对自然的敬畏与爱护作为全部活动的出发点。可持续的发展观、“两山”理念等，扎根于“天人合一”的传统智慧，也建立在对西方工具理性与人类中心主义的深刻反思之上。超越近代以来西方思想家提出的主体客体相分、主体改造客体的人类中心主义思路，从“天人合一”思想中汲取智慧，是中国传统文化对当代世界的重要贡献。
儒家“为己之学”为人的自由发展提供了另一种可能。西方文艺复兴以来，个人主义作为一种思潮逐步登上西方思想舞台。笛卡尔提出“我思故我在”将人确立为哲学思考的中心；路德新教把信仰权由教会交还信徒，让个体心灵得以直接与上帝沟通；启蒙运动倡导“天赋人权”与“社会契约”，使个人主义从观念走向制度诉求。资本主义兴起后，亚当·斯密等人从经济理论上论证了追求自身利益的合理性。至此，个人主义完成了从哲学观念到经济理论的建构。
个人主义的积极意义在于将人从神权束缚中解放出来，激发个体的能动性，并推动保护私产、人权观念与自由市场制度的形成。然而，个人主义有其自身局限性，当自私成为生命的全部基础，道德理想便难以安放；仅靠“看不见的手”，并不能解决经济生活的全部问题。个人主义在张扬个体生命的同时，也把自己变成孤岛。西方个人主义的两面性是显而易见的。
正是在此背景下，儒家“为己之学”彰显了独特的当代价值。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。孟子亦言：“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》）。儒家强调通过修养自身来实现道德提升，“君子求诸己，小人求诸与人”（《论语·卫灵公》），其中蕴含鲜明的主体意识与自我价值认肯。与西方个人主义的最大区别在于，儒家认为个人的完善与实现不仅不排斥他人，而且是在尊重与成就他人的过程中完成。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），通过“利他”实现“成己”是一种很高的道德境界，这种主体观念比西方完全的个人主义更为完善。在儒家成己而成人、修己以安人的理想中，蕴含宏大的社会理想。由此，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”成为中国传统知识分子的人格理想和社会责任。
早期儒家“为己之学”包含丰富的个体自觉意识，但后世发展中，群体导向的伦理原则被不断强化。至宋明理学，朱熹提出“己者，人欲之私也”（《论语或问》），提倡“不牿于为我之私”（《西铭论》），客观上压抑了个体的多样发展。现代新儒家学者牟宗三指出：“儒家既承认普遍性，也承认个体性”，但“要将普遍性返回个体性使之统一之表现，则仍是不够”。[37]如何在现代语境下激活“为己之学”中的主体精神，并使其与民主、法治等现代价值理念相融合，进一步完善经济与社会制度，仍是值得探索的课题。
“上帝已死”之后，西方个人主义陷入困局。而中国传统的“为己之学”经过创造性转化、创新性发展，吸收西方思想中的有益成分，可望为现代社会提供新的价值体系。“贯通普遍性与个体性，实为解开时代之死结之不二途径。”[38]在这个意义上，重新对儒家的“为己”“成己”之说作出现代阐释，将为应对全球现代性危机贡献东方智慧。
在吸收西方近代自由、民主思想的基础上，中国弘扬传统“为己”之说，将发展的核心定位于“以人为本”。社会主义的核心价值，是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思的“人的自由全面发展”，是社会主义这一新的社会形态的核心价值取向，是消除物役、消除人役，实现人的彻底解放、真正自由的根本途径，且儒家的“为己之说”与西方的“人权之说”都可以概括其中。这不仅是把社会、公民凝聚在中国特色社会主义伟大旗帜下的精神力量和精神纽带，也是社会主义的核心价值所在。
中国“和而不同”思想为构建人类命运共同体奠定思想基础。从宗教史的维度审视，一神论宗教往往具有排他倾向，主张自身信仰是通往真理的唯一道路。这种排他性思维在部分西方思想传统中影响深远，萨缪尔·亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）的“文明冲突论”即为其现代表征之一。他提出，未来世界的主要冲突将在不同文明之间展开，尤其强调西方基督教文明与儒家文明、伊斯兰文明之间的矛盾。这一论调实质上是西方文明优越论与排他性的现代表达，在全球化进程日益深化、多元文明交融互鉴的今天，这种宗教观与文明观已难以回应人类共同发展的现实需要。
在此背景下，中华文明“和而不同”的理念凸显其重要价值。此语出自《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”春秋战国时期百家争鸣而皆务于“治道”，正体现了“和而不同”的精神。中华文化历来儒道互补、儒释交融，对外来文化亦包容吸收，表现出“有容乃大”的宏伟气魄。
“和而不同”是多元文明相处的基本原则。全球化不是文化的同质化，而应是多样文明的交流互鉴。保护文化多样性，如同守护生物多样性一般，具有关乎人类文明存续的迫切性与必要性。儒家“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想图景，为当今世界不同文明和谐共处提供了深刻启示。
国际社会对文化多样性价值的认同，早已形成广泛共识。2005年，第33届联合国教科文组织大会通过的《保护和促进文化表现形式多样性公约》充分肯定文化多样性的价值。中国一贯主张尊重世界文明多样性，推动不同文明在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展。近年来，“和而不同”思想日益获得国际社会认同。天主教会自梵蒂冈第二届大公会议以来积极倡导宗教对话；以赛亚·伯林等思想家亦批判西方一元论和西方文化至上论，倡导价值与文化多元论。这些国际社会的思想转向，与中国“和而不同”的传统智慧不谋而合，印证了东方智慧的普遍适用性。
2014年，习近平主席在联合国教科文组织总部的演讲中指出，“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富”，“文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力”，[39]深刻揭示文明发展的规律。历史表明，中华文明正是在吸收和借鉴不同民族、不同文化的优秀成果中不断丰富和发展，同时中国哲学也影响了欧洲启蒙运动。芝加哥大学教授顾立雅（Herrlee Glessner Creel）指出，儒家思想对法国大革命及美国民主政治有积极推动作用。[40]“文明互鉴观”是对“文明冲突论”的有力回应，其指明全球化时代文明共处的正道，构成人类命运共同体理念的基石；同时，展现中国作为文明型国家的和平特质与东方智慧，是指引我们这个时代的精神灯塔。
结语
随着“全球南方”国家群体性崛起，特别是中国的快速发展，积淀数千年的东方智慧正为这个动荡的世界注入新的稳定性与确定性。西方主导的时代即将远去，世界进入一个全新的时代。在世界百年未有之大变局中，走出西方中心主义，在文明互鉴中贡献中国智慧，是中华民族肩负的新的时代使命。
19世纪西方在走向现代社会的历史进程中，为人类的思想宝库贡献了自己的智慧，“自由、平等、博爱、人权”，这些观念已经成为人类共同价值观念，中国在现代化进程中，也将结合自身历史文化背景吸收这些成果。今天，行进在现代化道路上的中国，从自身悠久的传统文化中提炼智慧，让古老的哲学理念焕发新生，从而为人类精神与文化发展作出独特贡献。
如果说西方近代以来走的是“天人相分”的道路，以征服自然为取向；那么今日之中国走的是“天人合一”的道路，超越人类中心主义，追求人与自然和谐共生。如果说西方近代面临的最主要问题是“神人相分”，导致现代生活与历史信仰之间产生难以弥合的断裂；那么中国的现代化之路，则在充分尊重各类宗教传统的同时，格外珍视自身深厚的人文传统，于世俗日常中安顿生命意义、提升道德境界，实现“大传统”与“小传统”的融合贯通。如果说西方现代社会建立在“个人主义”基础之上，由此衍生出其经济、政治运作模式，使其在取得巨大成就的同时，也深陷以无限膨胀的私欲为社会驱动力的困境；那么今日之中国则在充分吸收民主、平等、人权等现代价值的基础上，创造性地弘扬“为己之学”的传统，旨在真正构建一个“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会。如果说西方在推动全球化历史进程中曾发挥关键作用，那么其也需深刻反思，直面地理大发现时代对美洲本土文明的冲击，以及长期存在的文化中心主义倾向；在全球化时代快速发展的中国，从“和而不同”的传统思想中汲取智慧，提出具有深远意义的构建人类命运共同体理念，获得国际社会日益广泛的认同。
人类告别农业社会，迈向工业社会已近三百年。这个伟大的历史进程，今天正在拥有悠久文明传统与超大规模人口的中国全面、加速展开。中国40多年的改革开放，其带来的深刻变革和全球性影响远超世人预料。这段伟大历程昭示：所有这些伟大的成就，与其伟大的文化紧密相关。灿烂的东方文明从未被封存于历史博物馆，其不仅深刻地存在于中国近百年来追求国家独立、民族复兴的壮阔史诗中，更鲜活地存在于今天中国人民丰富多彩的日常生活里。历史中国与现代中国，有其深刻的内在逻辑：历史中国为现代中国厚植根基，现代中国让古老文明焕发新生。
岁月奔流，征程浩荡。伟大的中国人民历经百余年艰苦奋斗与思想求索，在广泛吸收人类文明优秀成果的基础上，为当今世界贡献宝贵的思想理念，丰富人类的精神宝库。行进在现代化道路上的中国人民，矢志建设一个以实现人自由而全面的发展为目标的、富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国。这是中国式现代化的魅力所在，也是中国社会的核心价值所在。与此同时，我们致力于推动不同文明友好相处、平等对话、发展繁荣，推动建设一个更加美好的世界。而这两大理想的精神根基，深深植根于中华民族悠久的传统文化。古老的中华文明，正以其与时俱进的当代实践，为人类精神世界的丰富与发展作出新的重要贡献。
注释
[1]D. C. Twitchett and F. W. Mote (eds.), The Cambridge History of China 2 Volume 8, The Ming Dynasty, Part 2, 1368-1644, Cambridge: Cambridge University Press, p. 378.
[2][4]贡德·弗兰克：《白银资本：重视经济全球化中的东方》，刘北城译，北京：中央编译出版社，2005年，第187、231页。
[3]乔万尼·阿吉里、滨下武志、马克·塞尔登主编：《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，马援译，北京：社会科学文献出版社，2006年，第350页。
[5]K. N. Chaudhuri, The Trading World of Asia and the English East India Company 1660-1760, New York: Cambridge University Press, 1978, pp. 204-205.
[6]罗伯特·B.马克斯：《现代世界的起源：全球的、生态的述说》，北京：商务印书馆，2006年，第112页。
[7]P. W. Klein, "The China Seas and the World Economy Between the Sixteenth and Nineteenth Centuries: The Changing Structures of Trade," in C.-L. Holtfrerich (ed.), Interactions in the World Economy: Perspectives from International Economic History, New York: New York University Press, 1989, pp. 61-89.
[8]《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第370页。
[9]高岱、郑家馨：《殖民主义史：总论卷》，北京大学出版社，2003年，第21页。
[10]参阅阎照祥：《英国史》，北京：人民出版社，2003年，第296～298页；陈乐民：《欧洲文明扩张史》，上海：东方出版中心，1999年。
[11][12]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社，1999年，第312、318页。
[13]杰克·戈德斯通：《为什么是欧洲：世界史视角下的西方崛起（1500～1850）》，关永强译，杭州：浙江大学出版社，2010年，第83页。
[14]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第266页。
[15]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第237页。
[16]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年，第65页。
[17]亚当·斯密：《国富论》，唐日松等译，北京：华夏出版社，2005年，第356、489页。
[18]法国学者阿兰·佩雷菲特（Alain Peyrefitte）指出：“在这帝国里，一切都为了能持久存在，为了国家的强盛而安排得井井有条。每个人都镶嵌在一个等级体系中：从皇帝到最底层的农民，中间是庞大的官僚集团。最下面的是商人，他们不是生产者，而纯粹是寄生虫。他们靠贸易为生，他们不创造财富；他们只是靠损害他人攫取金钱。他们虽然富了，但并不能因此而得到尊重。”参见阿兰·佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第7页。
[19]G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, A. V. Miller, Trans., Oxford University Press, 1977, P. 224.
[20][21][22]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，北京：商务印书馆，1996年，第118、127～128、129页。
[23][24]苏国勋：《马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究》，《社会》，2007年第5期。
[25]尽管在启蒙运动中也有不同声音，及至后期，其进步观念已经开始显现西方中心主义倾向，但以伏尔泰、莱布尼茨等为代表的多元文化思想，仍是这一时期的主流思想。
[26][30][31]G.G.莱布尼茨：《中国近事》，杨保筠译，郑州市：大象出版社，2005年，第1、1～2、6页。
[27][28][29][33]G. W. Leibniz, Der Brriefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714), R. Widmaier, Hrsg. and M.-L. Babin, Übers., Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006, S. 64, 61, 55, 22.
[32]安文铸等编译：《莱布尼茨和中国》，福州：福建人民出版社，1993年，第86页。
[34][35]李伯重：《江南早期工业化（1550～1850年）》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第463、522页。
[36]王国斌：《转变的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重、连玲玲译，南京：江苏人民出版社，1998年，第234页。
[37][38]牟宗三主讲《人文讲习录：中西哲学的会通》，蔡仁厚辑录，桂林：广西师范大学出版社，2008年：第110、113页。
[39]习近平：《在联合国教科文组织总部的演讲》，《人民日报》，2014年3月28日，第3版。
[40]顾立雅：《孔子与中国之道》， 高专诚译，郑州：大象出版社，2000年，第278页。
责 编∕张 贝 美 编∕周群英
Understanding the Global Significance of Chinese Civilization From a Macro-Historical Perspective
Zhang Xiping
Abstract: Contemporary China is undergoing the most profound and distinctive practical innovation in human history. The Chinese path to modernization presents a new paradigm distinct from the Western model of modernization, offering a Chinese approach to humanity's exploration of better social systems. From a macro-historical perspective, Asia served as the center of the world economy from the 16th to the 18th century: it resisted the expansion of Western colonialism in East Asia by virtue of its strong national strength and occupied a core position in global trade through high-quality commodities and silver trade. In the 19th century, Europe surpassed Asia through colonial expansion and technological advancement, leading to a gradual shift in Western perceptions of China, which often fell into bias and misinterpretation. To transcend these cognitive limitations, it is necessary to return to the historical context and cultural tradition of equal dialogue between the East and the West in the 18th century, while grounding our understanding in the "Eastern character" of China's historical experience and the "contemporary originality" of modern China, so as to fully grasp the global significance of Chinese civilization. Chinese civilization provides important intellectual resources for transcending Western-centrism and anthropocentrism. The Confucian concept of "learning for the sake of the self" expands the path for human freedom and development, while the idea of "harmony in diversity" lays a profound philosophical foundation for building a community with a shared future for mankind—a notion increasingly recognized by the international community. Against the backdrop of the collective rise of the Global South, Chinese civilization, through creative transformation and innovative development, is injecting enduring and profound wisdom and momentum into the progress of human civilization and global peace and development.
Keywords: Chinese civilization, global significance, Western-centrism, civilizational exchanges, Chinese path to modernization
